論《太極圖說》消極的形而上學架構

作者：張晚林

來源：作者賜稿，原載《湘南學院學報》2024年第6期

內(nei) 容提要：朱子之所以重視《太極圖說》，乃因其為(wei) 形而上學之架構。但因作為(wei) 《太極圖》本體(ti) 之“太極”乃一思想物，故濂溪所建構的形而上學為(wei) 消極的形而上學；這一消極的形而上學使得濂溪合道德學與(yu) 宇宙論而一之而建構道德形而上學之企圖未能完成。真正要完成道德形而上學建構，形上本體(ti) 須作哥白尼式之扭轉，即由思想物之“無極”轉化為(wei) 可覺證的“心”，是為(wei) 積極的形而上學。

關(guan) 鍵詞：《太極圖說》  太極  形而上學  心

一，形而上學與(yu) 朱子之重視《太極圖說》

濂溪雖為(wei) 二程的老師，但二程對濂溪之學鮮有論及，真正使濂溪之學為(wei) 世所重端賴五峰、朱子與(yu) 南軒。五峰作《通書(shu) 序略》，特彰表濂溪《通書(shu) 》，而於(yu) 《太極圖說》頗有微詞，謂其“於(yu) 聖人無可無不有之道，亦似有未至者”[1]117。至朱子，則把《太極圖說》與(yu) 《通書(shu) 》合刻，其《太極通書(shu) 後序》雲(yun) ：“蓋先生之學，其妙具於(yu) 《太極》一圖。《通書(shu) 》之言，皆發此《圖》之蘊。”[1]44這樣看來，就濂溪之學而言，《太極圖說》有“經”之意義(yi) ，而《通書(shu) 》乃有“傳(chuan) ”之意；顯然《太極圖說》比《通書(shu) 》重要。然《太極圖說》“妙”在何處呢？朱子刻《太極圖說》且加“附辯”雲(yun) ：

熹竊謂以為(wei) 此《圖》立象盡意，剖析幽微，周子蓋不得已而作也。觀其授受之意，蓋以為(wei) 惟程子為(wei) 能當之。至程子而不言，則疑其未有能受之者爾。夫既未能默識於(yu) 言意之表，則馳心空妙，入耳出口，其弊必有不勝言者。觀其《答張閎中》論《易傳(chuan) 》成書(shu) ，深患無受之者，及《東(dong) 見錄》中論橫渠清虛一大之說，使人向別處走，不若且隻道敬，則其意亦可見矣。若《西銘》則推人以之天，即近以明遠，於(yu) 學者日用最為(wei) 親(qin) 切，非若此書(shu) 詳於(yu) 性命之原，而略於(yu) 進為(wei) 之目，有不可以驟而語者也。孔子雅言《詩》、《書(shu) 》、執禮，而於(yu) 《易》則鮮及焉。其意亦猶此耳。[1]11-12

《東(dong) 見錄》論“清虛一大”有兩(liang) 條：“立清虛一大為(wei) 萬(wan) 物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體(ti) 物不遺，不應有方所。”[2]21“橫渠教人，本隻是謂世學膠固，故說一個(ge) 清虛一大，隻圖得人稍損得沒去就道理來，然而人又更別處走。今日且隻道敬。”[2]34伊川答門人張閎中書(shu) 雲(yun) ：“理無形也，故因象以明理。理既見乎辭矣，則可由辭以觀象。”[2]615依朱子之意，《太極圖（說）》乃欲“立象盡意，剖析幽微”。然“意”是什麽(me) ？“幽微”在何處？就是“性命之原”。這是《太極圖（說）》紹述《周易》而來的，非如《論語》、《西銘》僅(jin) 就形而下之行為(wei) 德目而言。本來，理學至二程之後漸重四書(shu) ，所究的無非涵養(yang) 、主敬諸端，而於(yu) 《周易》宇宙論之生生係統反不甚措意，故伊川曰：“故得之於(yu) 精神之運，心術之動，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶，然後可以謂之知《易》也”[2]690。這就意味著，《易》當從(cong) “精神之運，心術之動”之涵養(yang) 主敬言，而不當於(yu) 宇宙論之生生係統言，而《太極圖（說）》正屬後者，是以程子不以《太極圖（說）》授門人，朱子以為(wei) 程門未有能受之人，此是強說與(yu) 猜測，並無實據，故終北宋之世，《太極圖（說）》終無聞焉，至南宋朱子才開始重視。那麽(me) ，朱子為(wei) 什麽(me) 反轉二程而重《太極圖（說）》呢？下麵一段與(yu) 門人之問答，或可略見其意：

問：“周子是從(cong) 上麵先見得？”曰：“也未見得是恁地否。但是周先生天資高，想見下麵工夫也不大故費力。而今學者須是從(cong) 下學理會(hui) ，若下學而不上達，也不成個(ge) 學問。須是尋到頂頭，卻從(cong) 上貫下來。”[3]3104

依朱子，下學工夫如涵養(yang) 、主敬固重要，若不能下學而上達，學問終無主腦，亦不成其為(wei) 學問，《太極圖（說）》就是讓人知曉一個(ge) 頂頭，使得學問上下貫通。這樣，朱子花費了很大的功夫注解《太極圖（說）》，且認為(wei) 這個(ge) 工作很重要，亦頗為(wei) 滿意，“濂溪著《太極圖》，某若不分別出許多節次來，如何看得？未知後人果能如此子細去看否”[3]3141。所謂“頂頭”就是“性命之原”，也就是說，對世界萬(wan) 物之性及其生命之原有個(ge) 形而上學的交代與(yu) 解析，可稱之為(wei) 宇宙論。

二，“太極”作為(wei) 思想物與(yu) 消極的形而上學

現在的問題是，宇宙論作為(wei) 一個(ge) 形而上學的問題，其始點在哪裏呢？這顯然不是經驗科學所能解決(jue) 的，因為(wei) 這是一個(ge) 純粹的形而上學問題，《太極圖（說）》之“無極而太極”就是這樣的一個(ge) 形而上學問題。朱子特別引出程子《東(dong) 見錄》與(yu) 《答張閎中》書(shu) ，就是要告訴我們(men) ，這個(ge) “性命之原”既非一有方所之物，亦非佛道“馳心空妙”之原，即朱子欲把“無極而太極”納入到儒家的形而上學中來講，也就是儒學之原。但問題是，若“無極而太極”是一個(ge) 純粹的宇宙論之形而上學問題，它能脫離“空妙”之窠臼嗎？由此，我們(men) 不妨來看看黑格爾的哲學思考。黑格爾曾經提出過這樣一個(ge) 問題：“必須用什麽(me) 作科學的開端？”我們(men) 首先要知道，任何一個(ge) “物”都不能作為(wei) 這種開端，黑格爾說：

無論有某物，還是沒有某物，都不能有開端。因為(wei) 如有某物，它便不是開端。——假使世界或某物應有開端，那麽(me) 它就須於(yu) 無中開始，但開端不在無中，也不是無；因為(wei) 開端自身就包含著有，而無卻不包含有。[4]95

任何意義(yi) 上的物都不能作為(wei) 開端，那麽(me) ，開端就在“無”中，但既然開端在“此”，似乎又不能稱之為(wei) “無”，黑格爾認為(wei) ，唯有“單純直接性”才能作為(wei) 這種開端，“單純直接性”是一個(ge) 反思名詞，又可稱之為(wei) “純有”，“純有”除了“有”，“並沒有任何進一步的規定和充實，此外什麽(me) 也不是”[4]54，這意味著，開端除了一個(ge) “純有”外，我們(men) 不能在任何意義(yi) 上說它。對於(yu) 這樣開端，黑格爾進一步說：“這樣一來，我們(men) 除了一個(ge) 單純開端本身的觀念以外，便什麽(me) 也沒有。……開端並不是純無，而是某物要從(cong) 它那裏出來的一個(ge) 無；所以有便已經包含在開端之中了。所以，開端包含有與(yu) 無兩(liang) 者，是有與(yu) 無的統一；——或者說，開端是（同時是有的）非有和（同時是非有的）有”[4]59。這個(ge) 開端既然沒有任何規定，稱之為(wei) “純有”可，稱之為(wei) “純無”亦可。“純無”也沒有任何規定與(yu) 內(nei) 容，所以，“無與(yu) 純有是同一的規定，或不如說是同一的規定，因而一般說來，無與(yu) 純有是同一的東(dong) 西”[4]69-70。總之，開端是有與(yu) 無的辯證統一，黑格爾詳論了這種有與(yu) 無之相互轉化：

有既然成了科學的開端，當然就是無；因為(wei) 一切皆能抽象，而一切都被抽象之後，剩下的就是無了。人們(men) 還可以說，照這種說法，開端就不是肯定的東(dong) 西、不是有，而恰恰是無，並且無之是終結，至少不亞(ya) 於(yu) 直接的有。……總之，這個(ge) 純有也能夠抽象，將有再加到已經抽象的一切物上去，於(yu) 是留下的就是無。假如人們(men) 願意忘掉無之思維、即無之轉變為(wei) 有，或對此毫無所知，人們(men) 便能夠把那種能夠的辦法靜靜地再繼續下去；即無也能夠抽象（世界的創造也是一種無的抽象），於(yu) 是無也沒有留下，因為(wei) 這正是要被抽象的；這樣，人們(men) 又重新回到有。[4]90-91

有與(yu) 無的相互轉化，意味著它們(men) 是有區別的，這種區別使得“變”得以可能，故開端又必然包含有“變”，唯有在“變”中才能有“有與(yu) 無”之持存，“有與(yu) 無在變中，是有區別的；隻有在它們(men) 有區別時，才有變”[4]82。在有和無的這種先天的雙重關(guan) 係中，“變”來臨(lin) 了，“在一重規定裏，無是直接的，即規定從(cong) 無開始，而無自己與(yu) 有相關(guan) ，就是說過渡到有之中；在另一重規定裏，有是直接的，即規定從(cong) 有開始，有過度到無之中”[4]97。至此，我們(men) 可以總結說：作為(wei) 科學之開端，它必須是有、無、變三位一體(ti) 的，外此，俱不能作為(wei) 開端。同時，我們(men) 了解了黑格爾關(guan) 於(yu) 開端之大義(yi) 後，亦有一種似曾相識之感。《老子》第一章雲(yun) ：

無，名天地之始；有，名萬(wan) 物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩(liang) 者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾(zhong) 妙之門。

這裏有“有”、“無”、“玄”三個(ge) 概念，且正因為(wei) “有”與(yu) “無”同出而異名，才有“玄”之產(chan) 生。可見，“有”、“無”、“玄”就相當於(yu) 黑格爾的“有”、“無”、“變”，且“玄”字比“變”字用得更好，因本體(ti) 之幽微得以描狀。“玄之又玄，眾(zhong) 妙之門”，即萬(wan) 有皆從(cong) 此“玄”中出。這是老子精審之宇宙論思考，亦是老子對於(yu) 開端之幽微體(ti) 會(hui) ，這種思考與(yu) 體(ti) 會(hui) 相比於(yu) 黑格爾之純粹哲學思辨有過之而無不及。

現在的問題是，老子與(yu) 黑格爾對於(yu) 開端之思考與(yu) 體(ti) 會(hui) 固精審幽微，但這種宇宙論之開端是真實存在還是僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 一種思想物。羅素就曾質疑過這種開端，“沒有任何理由可以說世界沒有起因就不能產(chan) 生，同樣，也沒有任何理由說世界並不總是存在著，沒有理由說世界歸根到底有個(ge) 起點。事物肯定有個(ge) 起點的觀點，實實在在是想象力匱乏的結果。”[5]44為(wei) 什麽(me) 這種開端說能夠被質疑呢？因為(wei) 開端若作為(wei) 一種知識而不是信仰的話，那麽(me) ，它就必須被經驗所證實，但顯然，這種開端並不能被經驗證實。既如此，為(wei) 什麽(me) 還總是去懸想這種開端呢？康德的下麵這段話或許揭示了其中之蘊奧：

我完全可以通過僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 感官世界的那些屬性來思維一個(ge) 我與(yu) 世界區別開來的存在者。因為(wei) 我絕不要求也沒有權利要求按照我的理念的這個(ge) 對象就自身而言所可能是的東(dong) 西來認識它；為(wei) 此我並沒有概念，甚至實在性、實體(ti) 性、因果性的概念，就連存在中的必然性的概念，如果我以此鬥膽超越到感官的領域之外，就也都失去了一切意義(yi) ，是概念的空洞名稱而沒有任何內(nei) 容。我設想一個(ge) 就自身而言根本不為(wei) 我所知的存在者與(yu) 世界整體(ti) 的最大的係統統一性的關(guan) 係，僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了使這個(ge) 存在者成為(wei) 我的理性的最大可能的經驗性應用之範導性原則的圖型。[6]440

開端既然沒有任何規定，它就不在經驗中，因為(wei) 經驗中的存在者都有一定的規定性。這樣，我們(men) 之於(yu) 開端自身就不能有任何知識，這就是康德所說的“我絕不要求也沒有權利要求按照我的理念的這個(ge) 對象就自身而言所可能是的東(dong) 西來認識它”。開端自身並沒有向我們(men) 顯現，但我們(men) 之所以還需要有開端這樣的理念，純粹依據經驗世界而來，因為(wei) 為(wei) 了經驗世界的係統統一，我們(men) 在思維上用這樣一個(ge) 理念作為(wei) 範導性的圖型，以便獲得統一性知識。明儒吳草廬曰：“天地萬(wan) 物之統會(hui) 曰太極”[7]511，正是依一個(ge) 範導性的圖型來理解“太極”的。由此可見，開端這個(ge) 理念始終是一種主觀的東(dong) 西，而不是說這個(ge) 世界之開端客觀上就是如此，“它被思維的，應當不是世界統一性的這個(ge) 始基就自身而言是什麽(me) ，而是我們(men) 應當如何相對於(yu) 理性在世界事物方麵的係統應用來利用這個(ge) 始基，或者毋寧說利用它的理念”[6]451。也就是說，我們(men) 討論宇宙之開端，這個(ge) 開端之於(yu) 客觀之經驗世界並沒有任何作用，但對於(yu) 我們(men) 主觀的知識係統有範導性作用。一言以蔽之，宇宙之開端完全是一種思想物而並非一種客觀存在。康德告誡我們(men) ，不能直接把思想物作為(wei) 一種客觀存在，這種情形“恰如一個(ge) 商人不能為(wei) 了改善自己的狀況就想給自己的庫存現金賬添上幾個(ge) 零來使財產(chan) 增多一樣”[6]394，因為(wei) 思想上的財富與(yu) 事實上的財富畢竟是兩(liang) 回事。這樣，概念與(yu) 概念所指之對象完全是兩(liang) 回事，盡管黑格爾批評康德，不可把思想中的有限概念與(yu) 實有並非一回事這種理路應用到最抽象的概念中，在最抽象的概念中，概念與(yu) 實有是不可分離的。其實，黑格爾與(yu) 康德的意思不一樣，在黑格爾那裏，最抽象的概念之實有就是概念本身，別無所在，故概念與(yu) 實有是一回事；但在康德那裏，概念與(yu) 概念所指的對象不是一回事，開端這個(ge) 概念固可有，但未必有開端這個(ge) 對象。然我們(men) 須知，黑格爾雖然認為(wei) 最抽象的概念與(yu) 其實有是一回事，但所謂實有就是這個(ge) “空”概念本身，我們(men) 絲(si) 毫不能走出這個(ge) 概念半步而去認識其對象本身，依然在概念中原地不動。分析至此，我們(men) 歸結一下：哲學宇宙論企圖為(wei) 世界尋求一個(ge) 始點，這個(ge) 始點無論稱之為(wei) 道還是上帝，抑或是別的名稱，都必須是最抽象的概念，同時亦是思想物，其實存如何完全不可知，既如此，作為(wei) 始點之概念隻於(yu) 我們(men) 的主觀認識有作用，於(yu) 客觀世界並無絲(si) 毫作用。正是基於(yu) 此，康德把這種思想物稱之為(wei) 消極的形而上學，所謂“消極的”是指唯有主觀的思想上的範導作用，而沒有積極的建構性的實踐作用。真正的形而上學應該具有建構性的實踐作用，是為(wei) 積極的形而上學，然積極的形而上學如何可能呢？對於(yu) 這個(ge) 問題，限於(yu) 篇幅，本文暫不能及，我們(men) 且回到濂溪“無極而太極”中來。

對於(yu) 濂溪《太極圖（說）》之思想來源問題，今人有兩(liang) 種主張；一種主張受道教特別是道家的影響，一種則否定之，認為(wei) 乃濂溪之獨創。這兩(liang) 種主張都是在辨析前人特別是宋人朱震，清人毛奇齡之說法的基礎上得出的；前者以勞思光為(wei) 代表，後者以楊柱才為(wei) 代表。勞思光之結論是：“周氏之‘圖’應出自道教丹決(jue) ，且極可能出自希夷；但周氏立說，則是據《易傳(chuan) 》觀念而提出一半形上學半宇宙論之係統，通過‘圖說’方式表示之。……其實，能將‘圖’與(yu) ‘圖說’分觀，則周子思想之研究，當以《圖說》為(wei) 重。……周氏《圖說》中之思想，雖不能視為(wei) 受‘道教’影響，然實受‘道家’影響”[8]106；且勞氏通過分析濂溪之詩歌，認為(wei) 濂溪之“生活態度或情調，則近於(yu) 道家甚至道教人士”[8]109。楊柱才則與(yu) 之相反，他從(cong) 文獻與(yu) 學術兩(liang) 個(ge) 方麵斷然否認了《太極圖》與(yu) 道教人物陳摶之關(guan) 係，而認為(wei) “《太極圖》及《圖說》確為(wei) 周敦頤自作”，但即是如此，楊氏也沒有否認“其與(yu) 道家、道教確有某些觀念上的聯係”[9]219。這裏之所以引出這兩(liang) 種主張，並非是要參入其中的討論，指出濂溪之思想到底與(yu) 道家或道教有無關(guan) 係，而是借此欲表明，舉(ju) 凡進行純粹哲學之思辨思考，其極至之境必至於(yu) 下麵這兩(liang) 種情況：或老子所說的有無之“同出而異名”，或濂溪所說的“無極而太極”，這是純粹哲學思辨必至之理境，非思想影響問題也。從(cong) 曆史機緣來看，以濂溪之博學，他自然讀過《老子》，思想上也很難說未受其啟發與(yu) 影響，但這之於(yu) “無極而太極”非本質相關(guan) 者，“無極而太極”乃濂溪純粹哲學思辨之結果。進一步說，我們(men) 欲宇宙論地探討世界之起源或科學之開端，那麽(me) ，就隻能在有-無相生這樣的架子裏進行思想的遊戲，兩(liang) 千多年前的老子如此，近千年前的濂溪如此，兩(liang) 百年前的西哲黑格爾亦隻能如此。這是思辨理性之共法，亦是其自身之思考模型，無關(guan) 於(yu) 學派與(yu) 觀點，我們(men) 切不可以有-無之架子即是道家之專(zhuan) 利。朱子之讚《太極圖說》首句曰：

然殊不知不言無極，則太極同於(yu) 一物，而不足為(wei) 萬(wan) 化之根；不言太極，則無極淪於(yu) 空寂，則不能為(wei) 萬(wan) 化之根。隻此一句，便見其下語精密，微妙無窮。而向下所說許多道理，調關(guan) 脈絡，井井不亂(luan) ，隻今便在目前，而亙(gen) 古亙(gen) 今，顛撲不破。[10]1560

依朱子之理解，《太極圖》作為(wei) 探討宇宙論的科學開端之作品，首句以“無極”二字遮撥開端非是一物，又以“太極”二字遮撥開端亦非空寂，“無極”、“太極”俱非準確之描述語，而是不得已之遮撥語。《太極圖》以“〇”作為(wei) 第一圖就表示開端之“有-無”關(guan) 係，圓圈內(nei) 完全是空白，表示開端不能是有規定性之物，故是“無”，但又不是沒有邊界的空寂，畢竟有個(ge) 開端在那裏，故圈起來表示“有”；第二圖以陽動陰靜表示開端自身即含有“變”。這種內(nei) 涵與(yu) 黑格爾所說之開端如出一轍。象山以《易傳(chuan) 》無“無極”二字，即謂《太極圖說》與(yu) 道家相關(guan) ，當是不解作為(wei) 開端之“極”之這種內(nei) 涵，亦自不能服朱子。朱子謂“無極而太極”“非如他人陰實祖用其說，而改頭換麵，陽諱其所自來”[10]1575，可謂深得濂溪之心。由此可見，朱子與(yu) 濂溪一樣，對於(yu) 思辨理性之純粹抽象思維達到了很高之境界，不下於(yu) 老子與(yu) 黑格爾。康德把思辨理性思維所達到的最高境界稱之為(wei) 理性的理想，因為(wei) 思辨理性有一種天然之傾(qing) 向，總是企圖為(wei) 有經驗界之有條件者尋求一個(ge) 無條件者作為(wei) 始基，“就在它之上沒有任何東(dong) 西而言，被稱為(wei) 最高存在者，就一切都作為(wei) 有條件的而隸屬於(yu) 它而言，被稱為(wei) 一切存在者的存在者”[6]380。但康德明確告訴我們(men) ，既然這是我們(men) 人類理性自身的理想，那麽(me) ，就與(yu) 實存之經驗世界無關(guan) ，即這個(ge) 理想並不意味著一個(ge) 現實的對象與(yu) 其他事物的客觀關(guan) 係，而是理性建構的理想與(yu) 我們(men) 主觀的知識的關(guan) 係。康德進一步說：

假定一個(ge) 具有最高充足性的存在者的存在為(wei) 一切可能的結果的原因，以便使理性容易找到它所尋求的解釋根據的統一性，這是可以允許的。然而如此放肆，以至於(yu) 人們(men) 甚至說這樣一個(ge) 存在者必然實存，就不再是一個(ge) 可以允許的假說的謙遜表現，而是一種不容置疑的確信肆無忌憚的僭妄了。[6]400

這就是說，如果我們(men) 隻是為(wei) 了尋求知識的根據或統一性而構建一個(ge) 無條件者作為(wei) 開端，在人類主觀之理解中是被允許的，但若以為(wei) 這個(ge) 無條件者本是客觀存在，那麽(me) ，就由主觀走向了客觀，這就是理性的僭越與(yu) 幻象，因為(wei) 並沒有這樣一個(ge) 對象被我們(men) 直觀到，“它僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 一般事物的概念按照最大的理性統一性的條件安排的圖型，這個(ge) 圖型隻被用來在我們(men) 理性的經驗性應用中保持最大的係統統一性，因為(wei) 人們(men) 仿佛是從(cong) 這個(ge) 理念的想象出來的對象中推導出經驗的對象的，理念的想象出來的對象仿佛是經驗的對象的根據或者原因”[6]435。這樣，無條件者實則是由經驗對象啟迪出來的，而不是真有一個(ge) 無條件者客觀地存在著。對於(yu) 是否客觀地存在著一個(ge) 無條件的存在者，我們(men) 是一點都不知道的，但我們(men) 可以依據紛繁多彩的物理世界在思想上求得理性最大統一性的圖型，把這個(ge) 圖型幻化為(wei) 那個(ge) 無條件的存在者，我們(men) 之所以要這樣做，並非真有這樣一個(ge) 存在者，而隻是為(wei) 了尋求一種主觀的對於(yu) 物理世界的解釋。對於(yu) 這樣的一個(ge) 解釋，可以有，也可以沒有，因為(wei) 物理世界已經如此了，僅(jin) 僅(jin) 以一個(ge) 無條件者作為(wei) 開端以便解釋，有之固不多，無之亦不少，因為(wei) 其之於(yu) 物理世界自身並無任何影響，其與(yu) 人之實踐活動亦無關(guan) 聯，因為(wei) 我們(men) 完全不知道這個(ge) 無條件者的意圖與(yu) 目的。但人類的本性中確實尋求這種解釋的傾(qing) 向，形而上學“作為(wei) ‘自然的傾(qing) 向’而現實地存在於(yu) 一切人心中”[11]82，這種自然傾(qing) 向雖煞有介事，但未必有積極的成果，故勞思光說：“此種解釋本身表一特殊態度，並非思想意識中普遍不離者”[8]58。這裏有一種象征型藝術之美學情調鼓舞其後，然既曰象征，其意義(yi) 與(yu) 表象之間的聯係“是一種完全任意構成的拚湊”[12]10，二者之間的關(guan) 係具有曖昧性。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 把這種形而上學稱之為(wei) 消極的形而上學。

三，《太極圖說》消極的形而上學之問題及其扭轉

我們(men) 再回到《太極圖（說）》中來。濂溪之構建《太極圖（說）》乃凸顯世界萬(wan) 物有其形而上學之切實來源與(yu) 根據，並非如佛教所言之如幻如化，此有嚴(yan) 肅之意義(yi) ，並非純粹是一種思想的遊戲，當然也不是勞思光所言之“並非思想意識中普遍不離者”。此種嚴(yan) 肅義(yi) ，雖或為(wei) 濂溪所不自覺，然朱子以為(wei) 此義(yi) 甚重要，這或是朱子重濂溪與(yu) 《太極圖（說）》之根本原因所在。我們(men) 現在來看《太極圖說》之理路與(yu) 架構。觀夫濂溪之全文，其理路與(yu) 架構蓋有二焉：

（一）從(cong) “無極而太極”到“萬(wan) 物生生，而變化無窮焉”為(wei) 一宇宙論之陳述。這是解釋人與(yu) 萬(wan) 物之生。

（二）從(cong) “唯人也得其秀而最靈”到“大哉易也，斯其至矣！”為(wei) 一價(jia) 值論之陳述。這是解釋人如何德合天地、超越肉體(ti) 之生死而得價(jia) 值永恒問題。

推究濂溪之上述理路與(yu) 架構，蓋欲予道德以形上之安立，進而合宇宙秩序與(yu) 道德秩序而為(wei) 一，此可謂道德形而上學之企圖與(yu) 嚐試；但其中並非無問題。由“無極而太極”之開端進行宇宙論之陳述而講宇宙秩序，此為(wei) 如理之陳述；但突然跳入價(jia) 值論而講道德秩序，則理論脈絡不能通貫。劉蕺山早就見出了其中之問題，“濂溪《太極圖說》，前麵是一段，惟人也以下又是一段，（舊有“不合”二字）將天地與(yu) 人分作兩(liang) 橛”[13]482。今人勞思光因之質疑曰：

如“太極”為(wei) 萬(wan) 有之根本，則萬(wan) 有皆為(wei) “太極”所決(jue) 定；陰陽五行亦然，其“變合”亦然，則無論下推至何層次，……隻是一套“實然”而已。故依周氏本來說法，則“五性感動”亦不能生出“善惡”問題；至多隻能說：由五氣而生萬(wan) 物，萬(wan) 物各有不同。此“不同”仍隻是一描述語，不能含有“應該”或“不應該”之意義(yi) 。[8]77

由“無極而太極”對萬(wan) 有予以宇宙論之安立，雖是消極的形而上學，但在思辨上卻是如理的；但由此轉至價(jia) 值論而予道德以形上安立，卻在思辨上並不如理。當然，濂溪自有其解，蓋由“惟人也，得其秀而最靈”而可得出“善惡分”之結論。濂溪之這一解說，亦並非無問題，因為(wei) “得其秀而最靈”乃就氣之稟有而言，這是材質上說的，此為(wei) 實然層麵上的，雖有存在上之差異，皆是“描述意義(yi) ，而不能有規範意義(yi) ”，勞思光進一步申言曰：“‘人’由其所稟之‘氣’不同，可有所謂‘昏明厚薄之殊’；但如此說時，仍隻涉及‘人’之存在之‘實然’；就‘人’與(yu) ‘物’之差別言，亦是如此。此中不見有‘選擇’可言，由之，所謂‘善惡’即不能有‘道德意義(yi) ’”[8]76。也就是說，《太極圖（說）》之兩(liang) 層架構之間（宇宙論→價(jia) 值論）作通暢之伸展是有困難的。

綜上所述，濂溪以《太極圖（說）》之方式建立道德形而上學之企圖並非順適如理。或許正是有鑒於(yu) 此，濂溪複以《通書(shu) 》進一步申述《太極圖（說）》之義(yi) 理。《通書(shu) ·誠上》雲(yun) ：“誠者，聖人之本。‘大哉乾元，萬(wan) 物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。”[1]13依朱子之解釋，“誠”即《太極圖（說）》之“無極而太極”，“誠之源”即“陽動”，“誠斯立”即“陰靜”。那麽(me) ，什麽(me) 是“誠”呢？朱子釋之曰：“誠者，至實而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也。”[1]13“誠”本為(wei) 《中庸》所盛言，濂溪借之在此，以之釋“無極而太極”，其道德含義(yi) 亦未見得顯豁，因為(wei) “至實而無妄”、“正理”等內(nei) 涵未必具道德性，然已向道德含義(yi) 而趨也。《通書(shu) ·誠下》又雲(yun) ：“聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。”朱子釋五行為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智、信，釋百行為(wei) 孝、弟、忠、信之屬，且進一步曰：“實理全，則五常不虧(kui) ，而百行修矣”[1]15。由此，則道德含義(yi) 顯現出來。朱子因之歸結曰：

“‘大哉乾元！萬(wan) 物資始’，誠之源也。”此統言一個(ge) 流行本源。“乾道變化，各正性命”，誠之流行出來，各自有個(ge) 安頓處。如為(wei) 人也是這個(ge) 誠，為(wei) 物也是這個(ge) 誠，故曰“誠斯立焉”。譬如水，其出隻一源，及其流出來千派萬(wan) 別，也隻是這個(ge) 水。[3]3145

朱子之解釋，明顯示意《通書(shu) 》乃價(jia) 值論與(yu) 宇宙論合一的，指表一道德形而上學之義(yi) 理模型。《通書(shu) ·動靜》雲(yun) ：“混兮闢兮！其無窮兮！”朱子注曰：“此章發明《圖》意，更宜參考。”[1]28在《語類》中，朱子進一步解釋曰：“‘混兮辟兮’，混，言太極；辟，言為(wei) 陰陽五行以後，故末句曰：‘其無窮兮。’言既辟之後，為(wei) 陰陽五行，為(wei) 萬(wan) 物無窮盡也。”[3]3162這種體(ti) 用之混闢，其“體(ti) ”之價(jia) 值通過宇宙論之方式自然會(hui) 達於(yu) “用”之中。下麵一段話更是這種理路之顯明體(ti) 現：

問“五十知天命”。曰：“上蔡雲(yun) ：‘理之所自來，性之所自出。’此語自是。子貢謂夫子性與(yu) 天道，性便是自家底，天道便是上麵一節。這個(ge) 物事，上麵有個(ge) 腦子，下麵便有許多物事，徹底如此。《太極圖（說）》便是這個(ge) 物事。”[14]819

但作為(wei) 價(jia) 值之源的體(ti) 乃是我們(men) 獨斷論地置於(yu) 宇宙論之開端的，依然是思辨理性之思想物，我們(men) 對之不能有任何覺證；又，“有是理後生是氣，自‘一陰一陽之謂道’推來。此性自有仁義(yi) ”[14]114，這種以宇宙發生學之方式說人與(yu) 萬(wan) 物作為(wei) 道德存在，乃命定論或唯物論，由此抹殺了人之自覺性與(yu) 主體(ti) 性，道德不可能於(yu) 此發生；盡管朱子曰：“太極首言性命之源，用力處卻在修吉、悖凶，其本則主於(yu) 靜。”[3]3140這是說人通過自覺之修吉主靜工夫可及於(yu) 作為(wei) 性命之源的太極，然太極作為(wei) 一種先在之存在，我們(men) 到底如何才能及於(yu) 它，依然是一個(ge) 很大的問題，即我們(men) 除了以思辨理性的方式把它作為(wei) 思想物置於(yu) 宇宙論之開端這種“知”外而一無所知，這依然是前麵所說的美學情調鼓舞其後的觀解。正因為(wei) 如此，牟宗三以為(wei) “濂溪之造詣猶在觀賞之境界中”，“對於(yu) 孟子之心學，並無真切的理解”[15]374-375。“觀賞之境界”意味著濂溪對於(yu) 形上本體(ti) 乃在純粹的想象與(yu) 思維中，其背後實在論之意味很重，並無真切的心性覺證，這大概是重體(ti) 貼工夫之二程雅不欲言《太極圖（說）》之原因所在，並非朱子所說的因無所可受者而不說[①]。陸象山曰：“夫太極者，實有是理，聖人從(cong) 而發明之耳，非以空言立論，使後人簸弄於(yu) 頰舌紙筆之間也。”[16]23這實際上是對濂溪以思想物為(wei) 形上本體(ti) 之批評，此為(wei) 諦當之批評，然其與(yu) 朱子辯卻以“無極”未見於(yu) 儒典為(wei) 關(guan) 鍵，從(cong) 主幹岔到枝節中，自不能服朱子，亦非濂溪思想係統中之致命問題也。朱子固解《太極圖（說）》，又解《通書(shu) 》，然畢竟以《太極圖（說）》為(wei) 經而以《通書(shu) 》為(wei) 緯，這種宇宙論之模式，實不能得《太極圖（說）》之大義(yi) 也，故後來之曹月川、劉蕺山對朱子頗有微詞。總之，以“太極”置於(yu) 開端這一宇宙論模式，唐君毅認為(wei) ，“即不免為(wei) 一獨斷論之論法”，因而必須被扭轉，“如將此‘乾元’或‘太極’、‘誠’、‘太和’等，扣緊於(yu) 我們(men) 之道德生活、或心靈生活中之性理之呈現於(yu) 心知之健行不息、真實無妄處去講”[①][17]30-31，獨斷之弊即被克服。如是之扭轉，張南軒肇其始也，其《通書(shu) 後跋》雲(yun) ：

嗟乎！自聖學不明，語道者不睹夫大全，卑則割裂而無統，高則汗漫而不精，是以性命之說不參乎事物之際，而經世之務近出乎私意小智之為(wei) ，豈不深可歎哉！惟先生生乎千有餘(yu) 年之後，超然獨得夫《大易》之傳(chuan) 。所謂《太極圖》乃其綱領也。推明動靜之一源，以見生化之不窮，天命流行之體(ti) 無乎不在，文理密察，本末該貫，非闡微極幽，莫能識其指歸也。然而學者若之何而可進於(yu) 是哉﹖亦曰敬而已矣。誠能起居食息主一而不舍，則其德性之知，必有卓然不可掩於(yu) 體(ti) 察之際者，而後先生之蘊可得而窮，太極可得而識矣。[18]1272-1273

上麵一段是說《太極圖（說）》之指歸為(wei) 一道德形而上學之模型，從(cong) 而克服俗學“卑則割裂而無統，而經世之務近出乎私意小智之為(wei) ”與(yu) “高則汗漫而不精，是以性命之說不參乎事物之際”之病；前者失卻高明之道，使儒學成為(wei) 經驗之俗務；後者不及人倫(lun) 日用，俾儒學虛懸而孤高。道德形而上學使高明之道不孤高而及於(yu) 人倫(lun) 日用，由此，人倫(lun) 日用不隻是俗務，而是一種價(jia) 值存在，故形而上學之於(yu) 儒學非小可也，此《太極圖（說）》闡幽微、開蘊奧之所在。但問題是，如何洞見形而上學之本體(ti) ？不可隻是獨斷論地擬議，若此，終不免虛懸而孤高也。“學者若之何而可進於(yu) 是哉”即南軒如是之問。答曰：敬而已矣。是此，則道德形而上學之規模頓開，即唯有道德之進路方可洞見形而上學之本體(ti) 也。外此，不過懸想耳，是以南軒曰：“若謂先識得所謂一者而後可以用力，則用力為(wei) 篤，所謂一者，隻是想像，何由意味深長乎！”[7]1612孔子曰：“下學而上達。”（《論語·憲問》）此言由下之學方可達於(yu) 上之體(ti) 也，若無持敬存養(yang) 之下學，則上之體(ti) 必為(wei) 頰舌紙筆之簸弄，焉能得其實哉？！南軒曰：“上達不可言加功。聖人教人以下學之事，下學工夫浸密，則所謂上達者愈深。非下學之外，又別有上達之功也。”[7]1618-1619就濂溪之《太極圖（說）》而言，我們(men) 不可不開道德之進路而直下肯斷一“無極而太極”之本體(ti) ，若如此，則虛懸擬議而與(yu) 佛道無異[②]。南軒不先直下肯斷在上之“無極而太極”，而欲人當敬，不然，太極即空懸，此有程子“體(ti) 貼”之精神，又無象山所雲(yun) “簸弄”之病。南軒此一扭轉之於(yu) 《太極圖（說）》這一道德形而上學架構，可謂一燈既明暗室頓開[③]。南軒之這一扭轉可謂哥白尼式之革命，即把儒學之形上本體(ti) 由作為(wei) 思想物之“太極”轉化為(wei) 可覺悟之“心”，朱子、象山、陽明俱遵此路而行也。然徹底完成這一道德形而上學架構，使《太極圖說》消極的形而上學轉為(wei) 積極的形而上學，端賴晚明劉蕺山之《人極圖說》，但本文無暇及此了。

注釋：
 
[①] 唐君毅：《中國哲學原論——原教篇》，中國社會科學出版社2006年版，第30-31頁。
[①] 黃百家曰：“《太極圖說》後儒有尊之者，亦有議之者。”見黃宗羲：《宋元學案》，中華書局1986年版，第482頁。
[②] 南軒謂彪德美曰：“舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃去形而下者，而自以為在形氣之表，此病恐不細。正所謂欲辟釋氏而不知正墮其中者也。”見黃宗羲：《宋元學案》，中華書局1986年版，第1629頁。
[③] 朱子《答石子重》書雲：“欽夫之見，卓然不可及，從遊之久，反複開益為多。……惟欽夫見得表裏通徹。”見朱傑人等主編：《朱子全書》（第22冊），上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1922-1923頁。又，《宋元學案·南軒學案》黃梨洲按語雲：“南軒早知持養是本，省察所以成其持養，故力省而功倍。朱子缺卻平日一段涵養工夫，至晚年而後悟也。”見黃宗羲：《宋元學案》，中華書局1986年版，第1635頁。且朱子責東萊之學雜，斥象山之學禪，而獨歎服南軒，至少就《太極圖（說）》而言，南軒較之於朱子更能得儒學之本。

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