究天人之際：康有為(wei) 的糾結與(yu) 普遍性的兩(liang) 難——從(cong) 費孝通出發的考察
作者：李榮山（上海大學社會(hui) 學院教授）
來源：《學術月刊》2025年第2期

摘要：費孝通的思想存在一個(ge) 重要的轉變，即著眼於(yu) 早年從(cong) 私的角度強調差序格局到晚年著眼於(yu) 公的角度強調天下大同，在新的曆史條件下延續了晚清以來的大同論。在社會(hui) 學研究中，相比差序格局概念的巨大影響，對大同維度意義(yi) 上的普遍主義(yi) 的討論相對較少。有鑒於(yu) 此，從(cong) 費孝通出發，重新考察康有為(wei) 的大同說，認為(wei) 大同小康之分的樞紐是天人之際（天祖之別）。康有為(wei) 在天人之際的糾結揭示了近代以來從(cong) 中國出發的普遍性始終麵臨(lin) 兩(liang) 種根本的困難。費孝通晚年和而不同的天下大同思想，不同於(yu) 康有為(wei) 激進平等主義(yi) 的大同，試圖恢複以“推”的方式從(cong) 差序格局達至天下大同。其思想底色是儒家的，但吸收了中華民族多元一體(ti) 的曆史實踐經驗，以及對西方處理族群關(guan) 係的經驗的反思，是全球化時代激活從(cong) 中國出發的普遍性的一次重要嚐試。

一、引言

近世學者在進行文明比較研究時，大都認為(wei) 中國文明和西方文明之間有很大的張力，用梁漱溟的話說是倫(lun) 理本位與(yu) 個(ge) 體(ti) 本位的對立，用費孝通的話說是差序格局與(yu) 團體(ti) 格局的對立，用西方學者的話說是特殊主義(yi) 與(yu) 普遍主義(yi) 的對立。要融通二者絕非易事，有鑒於(yu) 此，近代有關(guan) 於(yu) 中西的關(guan) 係，湧現出全盤西化論、中國特殊論、中西二元論等一係列的論斷，本質上都在處理這些張力。

費孝通著名的差序格局與(yu) 團體(ti) 格局之分，實際上是通過中西對比突出了中國的特殊性。這種特殊性的本質在於(yu) 公私之別：在差序格局之下，隻有維係私人的道德，缺乏普遍的道德標準。然而，到了晚年的文化自覺階段，費孝通對“中國特色”問題有了深刻的反思。他認為(wei) 我們(men) 沒有把中國特色講清楚。而“我們(men) 中國文化裏邊有許多我們(men) 特有的東(dong) 西，可以解決(jue) 很多現實問題，可以解決(jue) 很難的難題。現在的問題是我們(men) 怎樣把這些特點表達出來，讓大家懂得，變成一個(ge) 普遍的信息，從(cong) 中找到一個(ge) 西方文化能夠接受的概念”，從(cong) 而“把我們(men) 的好東(dong) 西變成世界性的好東(dong) 西”。進而，他把這種願望總結為(wei) 著名的十六字箴言：“各美其美，美人之美，美美與(yu) 共，天下大同。”可見，到了晚年，費孝通在特殊性的基礎上進而關(guan) 注普遍性，隻不過這種普遍性並非現代西方所確立的普遍性，而是從(cong) 中國文化中生長出來的普遍性，是“中國文明可以貢獻給世界的一種彌足珍貴的普遍性”。費先生用“天下大同”來概括這種普遍性，意味深長。大同是儒家的重要思想，經康有為(wei) 等人在晚清的闡發，成為(wei) 中國人思考普遍性的重要範疇。由於(yu) 差序格局概念的巨大影響，中國社會(hui) 學在這方麵的闡發已經蔚為(wei) 大觀，相比之下對大同維度意義(yi) 上的普遍主義(yi) 的闡發則相對較少，而後者是近現代中國文明自我理解的另一條進路。

在中國現代社會(hui) 科學發端之際，康有為(wei) 率先發動經學革命，試圖用儒家的大同學說來溝通中西，從(cong) 而彌合差序格局與(yu) 團體(ti) 格局的鴻溝，對後世產(chan) 生了深遠影響。梁啟超評價(jia) 說：“若其理想之宏遠照千載，其熱誠之深厚貫七劄，其膽氣之雄偉(wei) 橫一世，則並時之人，未見其比也。先生在今日，誠為(wei) 舉(ju) 國之所嫉視；若夫他日有著二十世紀新中國史者，吾知其開卷第一頁，必稱述先生之精神事業(ye) ，以為(wei) 社會(hui) 原動力之所自始。若是乎，先生果為(wei) 中國先時之一人物哉！”渠敬東(dong) 則說：“中國現代轉變中這新的一頁，是由康有為(wei) 翻開的，而他‘創世’前言的第一章，是經學的革命。無論後世評價(jia) 若何，康氏等人締造的這一起點，依然是我們(men) 今天無法擺脫的現代命運，必須予以正視。”本文擬結合費孝通晚年的思考，重估康有為(wei) 的大同思想，思考“從(cong) 差序格局如何達至天下大同”問題，探索構建從(cong) 中國出發的普遍性的可能性。

二、驚天發現：大同小康之分

在費孝通那裏，差序格局和團體(ti) 格局屬於(yu) 理念型，分別用來刻畫中西社會(hui) 的根本差異，雖然現實中難以截然二分，但本質而言二者是“剛剛相反”的。而最根本的差別，是差序與(yu) 平等的對立，以及情感上愛有差等和愛無差等的對立。對此費孝通說得很清楚，“團體(ti) 格局的社會(hui) 裏，在同一團體(ti) 的人是‘兼善’的，就是‘相同’的。孟子最反對的就是那一套。他說，‘夫物之不齊，物之情也，子比而同之，是亂(luan) 天下也。’墨家的‘愛無差等’，和儒家的人倫(lun) 差序，恰恰相反，所以孟子要罵他‘無父無君’了”。這一差別進而造成道德體(ti) 係的公私之別。維係差序格局的，是私人的道德；維係團體(ti) 格局的，是具有普遍性的道德。當中西碰撞之際，私的毛病“現在已成了外國輿論一致攻擊我們(men) 的把柄了”。當晚清內(nei) 憂外患之時，受西方自由平等思想影響，社會(hui) 積弊逐漸被歸咎為(wei) 儒家差序格局帶來的私，合群求公（團體(ti) 格局）成為(wei) 開明知識分子的普遍追求。最開始的知識分子並沒有選擇全盤西化，而是試圖在儒學的框架內(nei) 革新。然而，這一行動麵臨(lin) 著費孝通看到的上述巨大困難：傳(chuan) 統儒學的差序格局和西學的團體(ti) 格局截然對立，難以相容。康有為(wei) 經學思想的“革命性”在於(yu) ，認為(wei) 儒學同時存在兩(liang) 個(ge) 係統：一個(ge) 是小康係統，或者說差序格局；一個(ge) 是大同係統，或者說團體(ti) 格局。他試圖通過在儒學中發掘出大同係統與(yu) 團體(ti) 格局對接，從(cong) 而實現差序格局與(yu) 團體(ti) 格局以及中西的匯通。

《禮記·禮運》對康有為(wei) 學問體(ti) 係的締造可謂至關(guan) 重要，正是在這裏，康有為(wei) 自認為(wei) 發現了一個(ge) 在儒學體(ti) 係中被隱埋了兩(liang) 千多年的驚天秘密。在《禮運注》序言中，康有為(wei) 開篇即追溯了自己為(wei) 學的心路曆程，一開始從(cong) 宋學入手，“既悟孔子不如是之拘且隘”；於(yu) 是轉向漢學，“既悟其不如是之碎且亂(luan) 也，苟止於(yu) 是乎？孔子其聖而不神矣”；繼而從(cong) 經學轉向史學，“以為(wei) 未足盡孔子之道也”；最終從(cong) 古文經學轉向今文經學，又“惜其彌深太漫，不得數言而賅大道之要也，乃盡舍傳(chuan) 說而求之經文”。

讀至《禮運》，乃浩然而歎曰：孔子三世之變、大道之真，在是矣。大同小康之道，發之明而別之精，古今進化之故，神聖憫世之深，在是矣。相時而推施，並行而不悖，時聖之變通盡利，在是矣。是書(shu) 也，孔氏之微言真傳(chuan) ，萬(wan) 國之無上寶典，而天下群生之起死神方哉！天愛群生，賴以不泯，列聖嗬護，幸以流傳(chuan) 。二千五百年至予小子而鴻寶發見，辟新地以殖人民，揭日月以照修夜，以仁濟天下，將納大地生人於(yu) 大同之域，令孔子之道大放光明，豈不異哉！

康有為(wei) 自詡這個(ge) 隱藏了二千五百年等待他去發現的驚天秘密就是，在孔子的儒學體(ti) 係中，有大同小康之別。“夫孔子哀生民之艱，拯斯人之溺，深心厚望，私欲高懷，其注於(yu) 大同也至矣。但以生當亂(luan) 世，道難躐等，雖默想太平，世猶未升，亂(luan) 猶未撥，不能不盈科而進，循序而行。故此篇餘(yu) 論及它經所明，多為(wei) 小康之論，而寡發大同之道，亦所謂知其不可為(wei) 而為(wei) 之耶！”正因為(wei) 孔子寡發大同之道，故“吾中國二千年來，凡漢、唐、宋、明，不別其治亂(luan) 興(xing) 衰，總總皆小康之道也。凡中國二千年儒先所言，自荀卿、劉歆、朱子之說，所言不別其真偽(wei) 、精粗、美惡，總總皆小康之道也”。總而言之，孔子之道，“始誤於(yu) 荀學之拘陋，中亂(luan) 於(yu) 劉歆之偽(wei) 謬，末割於(yu) 朱子之偏安，於(yu) 是素王之大道闇而不明，鬱而不發，令二千年之中國，安於(yu) 小康，不得蒙大同之澤，耗矣哀哉！”有鑒於(yu) 此，康有為(wei) 建立了一個(ge) 從(cong) 孔子到子遊、子思、孟子的孔門“密宗”傳(chuan) 承體(ti) 係，以全力闡發孔子的大同學說為(wei) 己任。

曆史上關(guan) 於(yu) 大同小康關(guan) 係的討論眾(zhong) 多，主要圍繞公天下與(yu) 家天下的關(guan) 係展開。康有為(wei) 之所以視之為(wei) 二千五百年隱而未發的驚天秘密，在於(yu) 他把大同論與(yu) 西方近代的平等、民主、進化思想關(guan) 聯起來。

然人之恒言曰：天下國家身，此古昔之小道也。夫有國、有家、有己，則各有其界而自私之。其害公理而阻進化，甚矣。惟天為(wei) 生人之本，人人皆天所生而直隸焉。凡隸天之下者皆公之，故不獨不得立國界，以至強弱相爭(zheng) 。並不得有家界，以至親(qin) 愛不廣。且不得有身界，以至貨力自為(wei) 。故隻有天下為(wei) 公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異。分等殊異，此狹隘之小道也。平等公同，此廣大之道也。無所謂君，無所謂國，人人皆教養(yang) 於(yu) 公產(chan) ，而不恃私產(chan) 。人人即多私產(chan) ，亦當分之於(yu) 公產(chan) 焉。則人無所用其私，何必為(wei) 權術詐謀以害信義(yi) ？更何肯為(wei) 盜竊亂(luan) 賊以損身名？非徒無此人，亦複無此思。內(nei) 外為(wei) 一，無所防虞。故外戶不閉，不知兵革。此大同之道，太平之世行之。惟人人皆公，人人皆平，故能與(yu) 人大同也。

康有為(wei) 的核心觀點在於(yu) 以平等解大同，以差序（不平等）解小康。小康之世，有己、家、國、天下之別，有貴賤、貧富、人種之殊，賴禮製以維係差序，還是小道；大同之世，則盡破各界，人人平等，方是大道。在康有為(wei) 看來，傳(chuan) 統儒家隻強調差序，而沒有看到孔子同樣有平等的一麵，並且是更高的一麵。換言之，西方近代的平等和民主觀念，同樣能夠在儒家經典中找到根據，為(wei) 儒學所含括。這樣一來，原本高度緊張的中學和西學，就在最高層麵實現了貫通。這就難怪康有為(wei) 有“二千五百年至予小子而鴻寶發見”的自負之論。

三、關(guan) 鍵樞紐：天祖之際

大同小康之分，或者團體(ti) 格局與(yu) 差序格局之別，追溯到最後，必然涉及人性論層次的問題：人的本源是什麽(me) 。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，中國傳(chuan) 統思想中主要有一本論與(yu) 二本論之爭(zheng) 。一本論出自《孟子·滕文公上》“天之生物也，使之一本”。即世上的生物包括人在內(nei) ，都本源於(yu) 祖先（父母）。對於(yu) 一本具體(ti) 又有兩(liang) 種主要的解釋。一種以朱子為(wei) 代表，強調各人的父母是各人的本，不能混淆，將自己的父母和別人的父母同樣看重，便是二本論。另一種以王夫之為(wei) 代表，強調以父母為(wei) 本而非以天為(wei) 本，像墨家那樣以天為(wei) “神之本”以父母為(wei) “形之本”則是二本論。傳(chuan) 統儒家主流持一本論而斥二本論。

與(yu) 儒家主流的解釋不同，康有為(wei) 特別強調人本於(yu) 天，稱人為(wei) “天民”。在《禮運注》中，他聲稱“孔子以群生同出於(yu) 天，一切平等，民為(wei) 同胞，物為(wei) 同氣，故常懷大同之誌，製太平之法”，又說，“惟天為(wei) 生人之本，人人皆天所生而直隸焉”。隻有把人的起源推至人本於(yu) 天，才能推出天民的人人平等，從(cong) 而把儒學和盧梭等人的天賦人權說會(hui) 通起來。

有意思的是，“天民”的說法取自孟子，而孟子又是公認的人本於(yu) 祖的一本論的倡導者。天祖關(guan) 係，在康有為(wei) 的體(ti) 係中到底是如何構成的？下麵著重考察他在《孟子微》中如何處理這二者的關(guan) 係。

康有為(wei) 以荀孟對比，認為(wei) 荀子傳(chuan) 《禮》，以人性為(wei) 惡，得孔子小康之道；孟子則傳(chuan) 《詩》《書(shu) 》及《春秋》，以人性為(wei) 善，得孔子大同之道，堪稱孔門之龍樹、保羅。《孟子微》著力發掘孟子的大同之說。

在康有為(wei) 看來，“道性善”“稱堯舜”是《孟子》的總括。稱堯舜，代表的是太平大同之道。太平大同之道的人性論基礎是“道性善”。人性本善，故人人皆性善，人人皆與(yu) 堯舜同，人人皆可平等自立。人性本善，即人皆有不忍之心，也就是仁心。在康有為(wei) 看來，孟子所謂仁者人也，就是“相人偶之謂”，是“以人行仁，人人有相愛之心，人人有相為(wei) 之事，推之人人皆同，故謂合人與(yu) 仁即為(wei) 道也”。總而言之，在康有為(wei) 看來，孟子學問的根本在仁（其道一於(yu) 仁而已），而仁的本義(yi) 在於(yu) 人人平等、人人自立、人人相愛。在《孟子微》的《新民叢(cong) 報》本序中，他著重從(cong) 這個(ge) 角度概括《孟子》的精神：“舉(ju) 中國之百億(yi) 萬(wan) 群書(shu) ，莫如《孟子》矣。傳(chuan) 孔子《春秋》之奧說，明太平大同之微言，發平等同民之公理，著隸天獨立之偉(wei) 義(yi) ，以拯普天生民於(yu) 卑下鉗製之中，莫如孟子矣！探冥冥之本原於(yu) 天生之性，許其為(wei) 善而超擢之。著靈明之魂於(yu) 萬(wan) 物皆備之身，信其誠有而自樂(le) 之。秩天爵於(yu) 人人自有而貴顯之，以普救生人神明於(yu) 昏濁汙蔽之中，莫如孟子矣！孟子哉，其道一於(yu) 仁而已。孟子深造自得於(yu) 孔子仁之至理，於(yu) 是開闔操縱，淺深遠近，抑揚進退，時有大聲霹靂以震動大地、蘇援生人者，終於(yu) 仁而已。通於(yu) 仁者，本末精粗，六通四辟，無之而不可矣。吾中國之獨存此微言也，早行之乎，豈惟四萬(wan) 萬(wan) 神明之胄賴之，其茲(zi) 大地生民賴之！吾其揚翔於(yu) 太平大同之世久矣！”總體(ti) 而言，康有為(wei) 通過集中闡發仁學的民主平等之義(yi) ，把孟子塑造成了倡導民權之祖。

如前所說，康有為(wei) 的論證極大地依賴人本於(yu) 天這個(ge) 人性論前提。進而，針對孟子的“天民”概念（天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。《孟子·萬(wan) 章上》），他解釋道，“人人皆天生，故不曰國民而曰天民。人人既是天生，則直隸於(yu) 天，人人皆獨立而平等，人人皆同胞而相親(qin) 如兄弟”。

但是，在康有為(wei) 的論述中，人本於(yu) 天往往又和人本於(yu) 祖夾纏在一起，形成仁的等差序列。“然天地者，生之本也。祖宗者，類之本也。知尊祖者，則愛同類，四海之內(nei) 皆兄弟也。知尊天者，則愛同生，我受天之氣而生，眾(zhong) 生亦受天之氣而生，是各生物皆我大同胞也。”在這個(ge) 天祖關(guan) 係中，祖宗是個(ge) 人類概念，天是一個(ge) 生物界的概念，天大於(yu) 祖宗。康有為(wei) 認為(wei) 仁有等差，他用孔子的三世之法來解釋孟子的親(qin) 親(qin) 仁民愛物：撥亂(luan) 世仁不能遠，故但親(qin) 親(qin) 。升平世仁及同類，故能仁民。太平世眾(zhong) 生如一，故兼愛物。親(qin) 親(qin) 仁民愛物構成了一個(ge) 親(qin) 屬、同類、眾(zhong) 生的不斷擴大的仁的等差序列。“蓋人道非天不生，非父母不生，三和而後生。本仁於(yu) 父母而孝弟，本仁於(yu) 天而仁民愛物，皆人性之次第也。父母兄弟之親(qin) 親(qin) ，乃不忍之起點。仁雖同而親(qin) 親(qin) 為(wei) 大，仁雖普而孝弟為(wei) 先。若經營國民，恩及庶物，而忍於(yu) 家庭、薄於(yu) 骨肉，則厚薄倒置，不合人理，苟非行詐矯偽(wei) ，則為(wei) 騖外逐世，非人道也。故苟有忍心，則一切忍之可也。否則不忍之愛心，實發端於(yu) 骨肉，安有忍於(yu) 骨肉而能愛及民物乎？且既忍棄骨肉，亦何必愛民物？故聖人之愛其國人也，尤愛其家人。公爾忘私，國爾忘家，乃後世矯激之說，反於(yu) 聖人之道矣。夫堯、舜之聖至矣，孟子言堯、舜之道，以為(wei) 不外孝弟，可謂直指了當。大孝不匱，永錫爾類。蓋非愛同類，不為(wei) 孝也。此言仁之本，當法堯、舜之孝弟。至謂人人可為(wei) 堯、舜，乃孟子特義(yi) ，令人人自立平等，乃太平大同之義(yi) ，納人人於(yu) 太平世者也。孟子之進人道與(yu) 文明，至矣！”在這段話中，“三和而後生”是引述《穀梁傳(chuan) 》“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然後生”之義(yi) ，強調天與(yu) 祖（父母）並重。“人性之次第”強調仁雖同而親(qin) 親(qin) 為(wei) 大，仁無不愛，施從(cong) 親(qin) 始，祖（父母）先於(yu) 天。從(cong) 上述天祖關(guan) 係推導出的仁的等差說，可見康有為(wei) 的立場非常接近墨家的二本論。

孟子明確駁楊、墨的為(wei) 我和兼愛，以為(wei) 無父無君、邪說誣民的禽獸(shou) ：“楊氏為(wei) 我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也……楊、墨之道不息滅，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義(yi) 也。”（《孟子·滕文公下》）

孟子用一本論駁墨家的二本論：

墨者夷之因徐辟而求見孟子。孟子曰：“吾固願見。今吾尚病，病愈，我且往見。夷子不來！”他日又求見孟子。孟子曰：“吾今則可以見矣。不直，則道不見；我且直之。吾聞夷子墨者。墨之治喪(sang) 也，以薄為(wei) 其道也。夷子思以易天下，豈以為(wei) 非是而不貴也？然而夷子葬其親(qin) 厚，則是以所賤事親(qin) 也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為(wei) 愛無差等，施由親(qin) 始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以為(wei) 人之親(qin) 其兄之子為(wei) 若親(qin) 其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。蓋上世嚐有不葬其親(qin) 者。其親(qin) 死，則舉(ju) 而委之於(yu) 壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為(wei) 人泚，中心達於(yu) 麵目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親(qin) 亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子憮然為(wei) 間曰：“命之矣。”（《孟子·滕文公上》）

對此康有為(wei) 注解道：“愛無差等，與(yu) 佛氏冤親(qin) 平等相近。平等之義(yi) ，但言人類平等則可，孔子所以有升平太平之說。若愛，則雖太平大同亦有差等，蓋差等乃天理之自然，非人力所能強為(wei) 也。父母同於(yu) 路人，以路人等於(yu) 父母，恩愛皆平，此豈人心所忍出乎？離於(yu) 人心，背於(yu) 天理，教安能行？故孟子以墨子為(wei) 無父也。孟子直指禮教之本，發明其天良，於(yu) 是夷子憮然。蓋亦知其教不可行矣。”乍看之下，康有為(wei) 是讚同孟子一本論和愛有差等說的。但康有為(wei) 雖然批駁楊朱所代表的老學為(wei) “中國之大禍”，但卻對墨子充滿同情，認為(wei) 其與(yu) 孔子的大同說相通，進而將其延伸至佛教的眾(zhong) 生平等說：“就老、墨二教比，墨子‘非攻’‘尚同’，實有大同太平之義(yi) ，與(yu) 孔子同，勝於(yu) 老、楊遠矣。但倡此說於(yu) 據亂(luan) 世，教化未至，人道未立之時，未免太速。猶佛氏倡眾(zhong) 生平等，不殺不淫之理於(yu) 上古，亦不能行也。蓋夏裘冬葛，既易其時以致病，其害政一也。凡‘非攻’‘尚同’‘兼愛’之義(yi) ，眾(zhong) 生平等戒殺之心，固孔子之所有，但孔子無所不有，發現因時耳。”

根據以上簡單分析來看，雖然康有為(wei) 認同孟子，但已經極大地弱化了孟子的一本論和愛有差等說，強化了二本論和愛無差等說。儒墨的對立，乃至儒佛的對立，被康有為(wei) 轉化為(wei) 孔子大同小康說兩(liang) 個(ge) 麵向。事實上，在《孟子微》開篇總論他就明確說，“孟子一生學術，皆在‘道性善’‘稱堯舜’二語，為(wei) 《孟子》總括，即為(wei) 七篇總題。孟子探源於(yu) 天，尊其魂而賤其魄，以人性之靈明皆善，此出於(yu) 天生，而非稟於(yu) 父母者”。“尊其魂而賤其魄”，按照王夫之的對這段孟子辨墨的解釋，屬於(yu) 典型的二本論。

“墨者之教托於(yu) 仁，而以賊仁。賊仁者，賊人之本也。其言以為(wei) ：天者，人之大本也，人皆生於(yu) 天，而托父母以成形，父母為(wei) 形之本，而天為(wei) 神之本；自天而言之，則我與(yu) 萬(wan) 物同本而生，而愛不得不兼。神受於(yu) 天而貴，形受於(yu) 父母而賤，故棄親(qin) 而薄葬。”在王夫之看來，墨家這種解釋似是而非：“其說亦若近乎理，而可以惑天下。乃理者，生於(yu) 人之心也者。但反之心，而以天為(wei) 大本，則自寥廓而不相及；而當父母不可忍之痛，自怵然含哀而不容己。此豈非吾所從(cong) 來之不可昧者乎？蓋乾者父道，而父即吾乾；坤者母道，而母即吾坤。吾所親(qin) 承以有生者父母也，此不待思慮而自不昧者也。若推而之於(yu) 寥廓不相及之天，則言之亦有其理，而心不能生。”

王夫之堅定地維護一本論。“若夷子愛無差等之說，吾知其弊之所自生矣。亦嚐思天之生物乎，不可謂物之不生於(yu) 天也，而終不可謂天之無端而生一物也。物有本而後生，故方以類聚，物以群分。天以其無思無為(wei) 之道，全付畀於(yu) 其所自生者而生之，故使親(qin) 生我者天也。物各含一資始資生之理，以行大生廣生之化，天即在父母之中，而父母即吾天。其條達暢遂，形以成而性以具，故氣無殊氣，而心無殊心。萬(wan) 物之生，各有其親(qin) ，則各有其天，一物之自為(wei) 一本也，以心以禮，無不然者。而夷子循墨者之說，以親(qin) 為(wei) 形本，以天為(wei) 性本，親(qin) 之生我者無異於(yu) 萬(wan) 物之養(yang) 我，而愛不得有差。烏(wu) 乎！性不能離形，而生不能忘親(qin) ，而奈何自析一身而二之哉！”

對於(yu) 孟子辯墨，王夫之最後歸納為(wei) “本不容二，道出於(yu) 一”的一本論，並且說：“孟子之辯墨也，不競之於(yu) 其道，而誅之於(yu) 其心，所以見仁為(wei) 人心，乃一真無妄之理，而非強擴之而使大。則托於(yu) 仁而賊仁之邪說，又何以立哉！”

一本論，本質上是天祖不二，天即在父母之中，而父母即吾天，或者直接說本於(yu) 祖；二本論，天祖之別，以天為(wei) 神本或性本，以祖（父母）為(wei) 形本，貴天賤祖，本質上還是本於(yu) 天。所以，一本論和二本論，可簡單等於(yu) 本於(yu) 祖（父母）還是本於(yu) 天。康有為(wei) 的做法，是不斷弱化人本於(yu) 祖的一麵，強化人本於(yu) 天的一麵，然後和西學相接。

（1）從(cong) 人本於(yu) 天，到天賦自由。“人人有天授之體(ti) ，即人人有天授自由之權。故凡為(wei) 人者，學問可以自學，言語可以自發，遊觀可以自如，宴饗可以自樂(le) ，出入可以自行，交合可以自主，此人人公有之權利也。禁人者，謂之奪人權，背天理矣。”

（2）從(cong) 人本於(yu) 天，到人權平等。“即父子天性，鞠育劬勞，然人非人能為(wei) ，人天所生也；托借父母生體(ti) 而為(wei) 人，非父母所得專(zhuan) 也，人人直隸於(yu) 天，無人能間製之。蓋一人身有一人身之自立，無私屬焉。然或父聽後妻之言而毒其子，母有偏愛之性而虐其孫，皆失人道獨立之義(yi) 而損天賦人權之理者也。夫人道相倚而生成者，賴父母之恩，而人道立而自至者，則亦非私恩所能全製也。有所壓製，而欲人道至於(yu) 太平，享大同之樂(le) ，亦最為(wei) 巨礙而不得不除之也。”

（3）從(cong) 人本於(yu) 天，到階級平等。“夫人類之生，皆本於(yu) 天，同為(wei) 兄弟，實為(wei) 平等，豈可妄分流品，而有所輕重，有所擯斥哉！”“故以天之公理言之，人各有自主獨立之權，當為(wei) 平等，不當有奴；以人之事勢言之，平等則智樂(le) 而盛強，不平等則愚苦而衰弱，不可有奴；以中國人類之譜係言之，則同出一祖，同為(wei) 族屬兄弟，不忍有奴。”“蓋人者天之所生，民者國之所有，買(mai) 者侵人自主獨立之權，賣者失己自主獨立之權，皆不可也。其有犯者罪之。”

（4）從(cong) 人本於(yu) 天，到男女平權。“人者天所生也，有是身體(ti) 即有其權利，侵權者謂之侵天權，讓權者謂之失天職。男與(yu) 女雖異形，其為(wei) 天民而共受天權一也。”“竊謂女之與(yu) 男既同為(wei) 人體(ti) ，同為(wei) 天民，亦同為(wei) 國民。同為(wei) 天民，則有天權而不可侵之，同為(wei) 國民，則有民權而不可攘之。女子亦同受天職而不可失，同任國職而不可攘焉。”甚至把《禮運》“女有歸”句中的“歸”強行解釋為(wei) “巋然獨立之象，所以存其自立之權也”。

乍看之下，康有為(wei) 強化人本於(yu) 天的一麵，特別是在《大同書(shu) 》中以破家的激進方式，徹底顛覆了傳(chuan) 統儒學，實現了和西學的對接。但他又並非徹底的西化論者，在其曆史進化論中，對西方進化論的競爭(zheng) 原則予以激烈的批判，訴諸傳(chuan) 統儒學的禮讓原則，表現出糾結的一麵。

四、進化機製：競爭(zheng) 還是推恩

根據康有為(wei) 的論述，小康和大同在孔子的學說中是兩(liang) 個(ge) 不同的係統，各有不同的傳(chuan) 承體(ti) 係。有子、荀子等傳(chuan) 小康之道，以禮製為(wei) 主，注重差序；子遊、子思、孟子一係傳(chuan) 大同之道，以仁道為(wei) 主，注重平等。然而，差序和平等本是兩(liang) 個(ge) 截然對立的原則，如何能和諧共存於(yu) 孔子的體(ti) 係中呢？康有為(wei) 采取了一個(ge) 巧妙的策略，用公羊三世說的曆史哲學把小康與(yu) 大同的從(cong) 靜態的對立關(guan) 係變為(wei) 時間的先後關(guan) 係，從(cong) 而化解了二者的矛盾。在他的論證邏輯中，特別突出了“禮以時為(wei) 大”，三世必須循序漸進，即小康大同是孔子對不同曆史發展階段采用的不同原則。“然聖人不能為(wei) 時，雖蒿目憂其患，而生當亂(luan) 世，不能驟逾級越，進而至太平。若未至其時，強行大同，強行公產(chan) ，則道路未通，風俗為(wei) 善，人種未良，且貽大害。故隻得因其俗，順其勢，整齊而修明之。”

“禮以時為(wei) 大”是一種經學的解釋，就社會(hui) 科學而言，還需要對小康向大同轉換的機製進行分析，也就是說，要分析康有為(wei) 曆史進化論的動力機製。有學者注意到，康有為(wei) 將文質曆史觀與(yu) 西方進化曆史觀相結合，形成了一個(ge) 獨特的由質而文的春秋進化觀，但在康有為(wei) 的哲學體(ti) 係中，其實找不到曆史進化的機製和動力。雖說如此，但康有其實討論過這個(ge) 問題，隻是他對什麽(me) 是曆史的真正動力表現出糾結。

所謂“物競天擇、適者生存”，進化論的基本動力是競爭(zheng) ，對此康有為(wei) 看得相當明白。按理說，既然康有為(wei) 接受進化論，就應該接受競爭(zheng) ，但實際情況是他對競爭(zheng) 的態度相當猶豫、乃至克製。他曾專(zhuan) 門撰文比較西方的競爭(zheng) 和中國的禮讓：

孔子以讓為(wei) 教，故尊堯舜、美太伯、稱伯夷，所謂能以禮讓為(wei) 國何有也。大道之行，亦貴講讓。故後漢承孔子之教化為(wei) 美俗，讓國、讓爵、讓第、讓產(chan) 、讓物、讓舉(ju) 、讓畔，其時風俗最美，無得而間焉。蓋人生有欲，有欲則必有爭(zheng) ，爭(zheng) 則有殺奪之患。人道之害莫大於(yu) 爭(zheng) ，故孔子以讓藥之，其義(yi) 至極，無可易矣。

乃今泰西議院之製、兩(liang) 黨(dang) 競爭(zheng) ，以此為(wei) 治，而治化益進。其競爭(zheng) 者，日日奔走募人，日日自稱其美，日日托人推舉(ju) ，激射敵黨(dang) ，而求己黨(dang) 之立。至入議院也，植鋒銳頰，奮氣高張，嬉笑謾罵，無所不至，甚至有奮拳持刃者焉。其與(yu) 禮讓之俗亦遠矣。非徒遠也，亦相反甚矣。然為(wei) 人類進化之計，則舍兩(liang) 黨(dang) 競爭(zheng) 之義(yi) ，無過之者。水長堤高，互爭(zheng) 並進，無有已時，則術近於(yu) 兵。蓋並爭(zheng) 道也，辨亦爭(zheng) 道也。亂(luan) 世以兵爭(zheng) 而求進益，平世以辨爭(zheng) 而求進益，於(yu) 是競爭(zheng) 之理遂為(wei) 不可易之義(yi) 矣。以此為(wei) 風，舉(ju) 國染之，遂無有讓爵、讓位、讓舉(ju) 、讓權者；於(yu) 是商競之市，工競於(yu) 肆，農(nong) 競於(yu) 野，此尤為(wei) 天下之公義(yi) 矣。若夫道路之爭(zheng) ，飲席之際，坐立之位，亦無所用其讓者。位則或由主人所定，或由拈鬮而宜；道路公地，則以先到為(wei) 聚焉。未聞其讓，亦未聞其有損也。彼兄弟無讓產(chan) 之事，夫婦、父子則本無爭(zheng) 理，無所用其讓焉。其或讓位、讓路於(yu) 婦女，則為(wei) 扶弱懷少之意，非所以施於(yu) 平等也。觀其俗，考其義(yi) ，讓之大義(yi) 幾廢，而於(yu) 進化有益，於(yu) 風俗無損，亦異矣哉！蓋道有陰陽，讓者撙節而從(cong) 陰，爭(zheng) 者進取而從(cong) 陽，進取撙節，道各有宜；其猶裘葛之相易，東(dong) 西之相反，而皆不可廢者也，視其時之所當耳。《中庸》曰：溥博淵泉，以時出之，反其時則為(wei) 累矣。

中國近者教俗敗壞，雖尊讓義(yi) 而僅(jin) 有讓席、讓美之虛文，若其他爵位、財產(chan) 之實，亦未嚐讓焉。然雖不崇讓，亦不重競爭(zheng) ，兩(liang) 無所立，此其所以敗歟？若競於(yu) 爵祿，則以為(wei) 敗廉喪(sang) 恥，自修之士不肯為(wei) 焉；競於(yu) 權勢，則以為(wei) 惡盈戒滿，知道之士亦不肯為(wei) 焉。故斂抑之功深，而擴張之業(ye) 少，此所以進化之無效也。若夫農(nong) 工不競，則以民智不開，又不足語於(yu) 斯矣！

這幾段話有幾層意思：（1）競爭(zheng) 是進化的動力。（2）西方主競爭(zheng) ，中國主禮讓，道各有宜，皆不可廢。（3）中國近來教俗敗壞，既不崇尚競爭(zheng) ，連禮讓也丟(diu) 了，導致失敗。在這段話中，可以看出康有為(wei) 糾結的態度：認同競爭(zheng) 是進化的動力，但擔心“人道之害莫大於(yu) 爭(zheng) ”；明白中國以禮讓為(wei) 教，但認為(wei) 禮讓不利於(yu) 進化。

這種對競爭(zheng) 的兩(liang) 麵態度在《大同書(shu) 》中得到進一步強化。他已經知道，隨著西方工業(ye) 革命的興(xing) 起，機器和工廠日興(xing) ，競爭(zheng) 趨於(yu) 白熱化，大資本家剝削工人，加大貧富差距，引發勞資矛盾和工人運動。商業(ye) 領域競爭(zheng) 尤烈，導致假貨害人、以次充好、同業(ye) 傾(qing) 軋、勾心鬥角。他總結道：“近自天演之說鳴，競爭(zheng) 之義(yi) 視為(wei) 至理，故國與(yu) 國陳兵相視，以吞滅為(wei) 固然，人與(yu) 人機詐相陷，以欺淩為(wei) 得計。百事萬(wan) 業(ye) ，皆祖競爭(zheng) ，以才智由競爭(zheng) 而後進，器藝由競爭(zheng) 而後精，以為(wei) 優(you) 勝劣敗乃天則之自然，而生計商業(ye) 之中尤以競爭(zheng) 為(wei) 大義(yi) 。”然而，在他看來，競爭(zheng) 則進、不爭(zheng) 則退之論“此誠宜於(yu) 亂(luan) 世之說，而最妨害於(yu) 大同太平之道者也。夫以巧詐傾(qing) 軋之壞心術如此，傾(qing) 敗之致憂患、困乏、疾病、死亡如此，驕諂之壞人品格如此，其禍至巨矣，其欲致人人於(yu) 安樂(le) 亦相反矣。然則主競爭(zheng) 之說者，知天而不知人，補救無術，其愚亦甚矣。嗟乎，此真亂(luan) 世之義(yi) 哉！雖然，不去人道有家之私及私產(chan) 之業(ye) ，欲彌競爭(zheng) ，何可得也，故不得不以競爭(zheng) 為(wei) 良術也”。對於(yu) 西方的政黨(dang) 競爭(zheng) ，他的態度同樣如此：“政黨(dang) 之事，惟競爭(zheng) 乃能進化，不競爭(zheng) 則不進，然競爭(zheng) 則壞人心術矣。今立憲之政體(ti) ，其行政之諸長皆出於(yu) 全國政黨(dang) 競爭(zheng) ，大昏博夜，喧走道途，號召黨(dang) 徒，密謀相攻，或至動兵行刺；若議舉(ju) 之先，兆人萬(wan) 眾(zhong) 旁皇奔走，大羅酒食以媚庶人，所取既未必公，即公亦出大爭(zheng) ，壞人心術，侵人根種，此大不可。”

進而他把競爭(zheng) 列入了大同之世的“四禁”之一：

人之性也，莫不自私，夫惟有自私，故事競爭(zheng) ，此自無始已來受種已然。原人之始，所以戰勝於(yu) 禽獸(shou) 而獨保人類，據有全地，實賴其有自私競爭(zheng) 致勝之功也。其始有身，隻知有身而自私其身，於(yu) 是爭(zheng) 他身之所有以相殺；其後有家，則隻私其家，於(yu) 是爭(zheng) 他家之所有以相殺；有姓族部落則隻私其姓族部落，於(yu) 是爭(zheng) 他姓族部落之所有以相殺；有國則隻私其國，於(yu) 是爭(zheng) 他國之所有以相殺；有種則隻私其種，於(yu) 是爭(zheng) 他種之所有以相殺；以強淩弱，以勇欺怯，以詐欺愚，以眾(zhong) 暴寡。其妄謬而有一知半解如達爾文者，則創天演之說，以為(wei) 天之使然，導人以競爭(zheng) 為(wei) 大義(yi) ，於(yu) 是競爭(zheng) 為(wei) 古今世界公共之至惡物者，遂揭日月而行，賢者皆奉之而不恥，於(yu) 是全地莽莽，皆為(wei) 鐵血，此其大罪過於(yu) 洪水甚矣！夫天演者，無知之物也，人義(yi) 者，有性識之物也；人道所以合群，所以能太平者，以其本有愛質而擴充之，因以裁成天地，輔相天宜，而止於(yu) 至善，極於(yu) 大同，乃能大眾(zhong) 得其樂(le) 利。若循天演之例，則普大地人類，強者淩弱，互相吞噬，日事兵戎，如鬥鵪鶉然，其卒也僅(jin) 餘(yu) 強者之一人，則卒為(wei) 大鳥獸(shou) 所食而已。且是義(yi) 也，在昔者異類相離、諸國並立之世，猶於(yu) 不可之中而無術遏之，不得已者也，若在大同之世，則為(wei) 過去至惡之物，如童子帶痘毒，豈可複發之於(yu) 壯老之時哉！大同之世，無異類，無異國，皆同體(ti) 同胞也，競爭(zheng) 者，於(yu) 異類異國為(wei) 不得已，於(yu) 同體(ti) 同胞為(wei) 有大害，豈可複播此惡種以散布於(yu) 世界哉！夫據亂(luan) 之世，人尚私爭(zheng) ，生平之世，人人各有度量分界，人不加我，我不加人。故大同之世，視人如己，無有畛域，“貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己，力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。”當是之時，最惡競爭(zheng) ，亦無有競爭(zheng) 者矣。其競爭(zheng) 者，惟在競仁競智，此則不讓於(yu) 師者。雖然，作色者，流血大爭(zheng) 之兆也，勃怒者，巨炮攻爭(zheng) 之氣也，囂嘩者，對壘爭(zheng) 鋒之影也。太平之人，有喜而無怒，有樂(le) 而無哀，其競爭(zheng) 雖或有之，則不能不嚴(yan) 禁焉。凡有爭(zheng) 氣、爭(zheng) 聲、爭(zheng) 詞、爭(zheng) 事、爭(zheng) 心者，則清議以為(wei) 大恥，報館引為(wei) 大戒，名譽減削，公舉(ju) 難預焉。若其弄兵乎，則太平世人決(jue) 無之；若有創兵器之議者，則反太平之義(yi) ，亦以大逆不道論，公議棄之不齒焉。

根據這段話，在康有為(wei) 看來，競爭(zheng) 隻是亂(luan) 世進化的不得已工具，本質上壞人心術，不適用於(yu) 大同之世。也就是說，競爭(zheng) 並非從(cong) 小康進化至大同的真正動力。其原因在於(yu) ，天演論“知天不知人”，把作為(wei) “無知之物”的天與(yu) 作為(wei) “性識之物”的人混同起來了。“人道所以合群，所以能太平者，以其本有愛質而擴充之。”換言之，曆史真正的動力原則，不是基於(yu) 自私的競爭(zheng) 原則，而是基於(yu) 愛質的擴充原則，也即孟子所謂“推恩”。在這裏，康有為(wei) 的論述發生了一個(ge) 有趣的天人倒轉：從(cong) 論述小康大同之別時，尊天卑祖；到論述從(cong) 小康向大同進化的動力時，卻轉為(wei) 尊祖卑天。

在《孟子微》中，康有為(wei) 對孟子有關(guan) “推”的問題進行了注解：孟子曰：人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 也，及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也，敬長，義(yi) 也。無他，達之於(yu) 天下也。（《孟子·盡心上》）康有為(wei) 對這段話的解釋是：此言愛親(qin) 敬長出於(yu) 良知之性，欲人擴充而達於(yu) 天下也，蓋‘大孝不匱，永錫爾類’。凡同為(wei) 人類者，皆親(qin) 愛之，此太平大同之本也。”

這裏，“擴充”也就是“推”的意思，從(cong) 親(qin) 親(qin) 推至天下。孟子曰：故推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為(wei) 而已矣。《孟子·梁惠王上》康有為(wei) 對此闡釋道：“孟子指出，恩足及禽獸(shou) ，而功不至百姓，令人失笑，故在權度輕重而自知之。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，孔子老安少懷之道，己立立人也。孔子之道在於(yu) 恕，故下手全在有不忍之心而推之，孟子反覆證演，皆發推恩之義(yi) 。曰善推所為(wei) ，曰舉(ju) 斯心加諸彼，曰推恩，皆擴充之義(yi) 。蓋孟子主持性善，直指人心，全在推擴也。大人小人，皆視推與(yu) 不推而已。人皆有是，己有大力，則可自推，中人則在人之夾輔，待人之指點。孟子之反覆演證，指發如此，雖頑石亦當點頭矣。”

康有為(wei) 注意到儒家“推”的維度，也承認其是曆史發展的動力（至少是大同社會(hui) 的原則），但對此他缺乏深入的論證。更有甚者，《大同書(shu) 》采取的是破家之舉(ju) ，直接用一種世界政府的方式，實現人人平等或曰大同。破除了家，也就破除了推的根本（親(qin) 親(qin) ）。換言之，大同不是從(cong) 家推出來的，而是破家後實現的。孟子曰：人有恒言，皆曰：天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。（《孟子·告子上》），康有為(wei) 在《孟子微》中注解道：“天下雖大，我身為(wei) 本，若無我身，即無天下國家，故君子之道本諸身。自天子至於(yu) 庶人一是，皆以修身為(wei) 本。修己，而後安人。正一身，而後正百官萬(wan) 民也。”這是一個(ge) 平實的注解，但到了《禮運注》中，他的看法就為(wei) 之大變：“天下國家身，此古昔之小道也。夫有國、有家、有己，則各有其界而自私之。其害公理而阻進化，甚矣。”《禮運注》中的做法，已經否認了修身齊家治國平天下的“推”的途徑。可見，對於(yu) 曆史進化的動力機製，康有為(wei) 是糾結的：無論是競爭(zheng) 還是推恩，都難以貫徹始終。

五、天人之際與(yu) 從(cong) 中國出發的普遍性的兩(liang) 難

有學者指出，“康有為(wei) 所指的普遍曆史之目的，是儒家所謂‘仁’與(yu) ‘禮’之辯證關(guan) 係的呈現，雖然‘禮’的基礎在於(yu) 差等和分殊，但‘仁’卻有著向作為(wei) 普遍情感的仁愛秩序而發展的趨向，將逐漸消除先天等級次序的自然與(yu) 人性合一的狀態，導向以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的超越精神”。然而，上述康有為(wei) 的糾結表明，在曆史進化論的框架內(nei) “禮”與(yu) “仁”的張力依然存在，而其根源在於(yu) 天人（天祖）關(guan) 係的張力。在簡化的意義(yi) 上也可以說是家與(yu) 出家的張力。其實，對於(yu) 西方社會(hui) 而言，天人關(guan) 係同樣是根本張力。

馬克斯·韋伯是與(yu) 康有為(wei) 同時代的社會(hui) 學家，在他看來，原生氏族共同體(ti) （家）與(yu) 宗教的緊張是西方文明倫(lun) 理理性化最重要的原動力。宗教是出家的產(chan) 物，家與(yu) 宗教的緊張是其文明比較研究的基本前提。家奉行的是愛有差等，宗教奉行的是愛無差等。對於(yu) 二者的緊張關(guan) 係，他曾有過精彩論述：“若從(cong) 有機體(ti) 說的救贖實踐理論這一方的觀點來看，入世禁欲的救贖貴族主義(yi) 及其生活秩序之合理性的切事化，無非是喪(sang) 失愛與(yu) 同胞之情的極端苛酷形態。它也必定認為(wei) 神秘論的救贖貴族主義(yi) 不過是神秘論者自身之卡裏斯瑪的升華，若就實而論，無非是沒有同胞之情的一種耽溺。神秘論者毫無章法的愛的無差別主義(yi) ，也隻是為(wei) 了追求自身之救贖的一種自私手段。”這裏，路德宗等秉持的有機體(ti) 說容忍傳(chuan) 統家庭關(guan) 係的愛有差等，入世禁欲主義(yi) 和神秘論則奉行愛無差等。在前者看來，後者的愛，與(yu) 其說是普遍主義(yi) 的愛，毋寧說是普遍主義(yi) 的無愛乃至自私。這種說法，和孟子斥責墨家兼愛為(wei) 禽獸(shou) ，有異曲同工之妙。眾(zhong) 所周知，西方通過思想和政治革命的方式，在以天統人的基礎上使天人分野：首先是像霍布斯等人那樣用源於(yu) 政治和經濟關(guan) 係的契約反過來理解家庭關(guan) 係，然後把家庭關(guan) 係限製在所謂私人領域內(nei) ，與(yu) 宗教、政治和經濟等所謂公的領域形成對照。

在晚清內(nei) 憂外患的語境中，康有為(wei) 試圖從(cong) 公私關(guan) 係的角度，構造從(cong) 中國出發的普遍性，然而卻麵臨(lin) 兩(liang) 種根本的困難：一方麵，儒學的僵化使之被視為(wei) 吃人的禮教，成為(wei) “私”的代名詞，難以從(cong) 中推演出“公”的普遍主義(yi) ，這正是康有為(wei) 把小康和大同視為(wei) 孔子的兩(liang) 套體(ti) 係，而不是一套連貫的從(cong) 小康推導出大同的體(ti) 係；另一方麵，繞過小康，直接把大同與(yu) “公”的普遍主義(yi) 等同起來，又缺乏穩固的文化心理支持（特別是儒家對兼愛的長期抵製），以至於(yu) 康有為(wei) 自己都難以接受一種基於(yu) 競爭(zheng) 的普遍主義(yi) 。或許，康有為(wei) 的孔教革命，就是希望以教化的方式重塑中國人的文化心理。這兩(liang) 種困難，不僅(jin) 僅(jin) 是康有為(wei) 麵臨(lin) 的困難，也是近代直至今天中國人始終麵臨(lin) 的問題。

六、結語：從(cong) 差序格局到天下大同

回到開篇“從(cong) 差序格局如何達至天下大同”的問題。這個(ge) 問題實際是從(cong) 小康如何達至大同的問題。如前所述，康有為(wei) 質疑人倫(lun) 關(guan) 係的“私”，放棄了從(cong) 小康“推”至大同的進路，對後世產(chan) 生了深遠的影響。同樣，費孝通早年討論差序格局時，正是從(cong) 公私問題出發的。差序格局以“己”為(wei) 中心向外推，越推越遠，也越推越薄，道德觀念隻是私人性的。有意思的是，在談差序格局的時候，費孝通特別提到“仁”的複雜性，言下之意“仁”字或許具有團體(ti) 道德的可能性。但經過一番考察，他否定了這種可能性：“孔子的困難是在‘團體(ti) ’結合並不堅強的中國鄉(xiang) 土社會(hui) 中並不容易具體(ti) 的指出一個(ge) 籠罩性的道德觀念來。‘仁’這個(ge) 觀念隻是邏輯上的總和，一切私人關(guan) 係中道德要素的共相，但是因為(wei) 在社會(hui) 形態中綜合私人關(guan) 係的‘團體(ti) ’的缺乏具體(ti) 性，隻有個(ge) 廣被的‘天下歸仁’的天下，這個(ge) 和‘天下’相匹配的‘仁’也不能比‘天下’觀念更為(wei) 清晰。所以凡是要具體(ti) 說明時，還得回到‘孝弟忠信’那一類的道德要素。正等於(yu) 要說明‘天下’時，還得回到‘父子，昆弟，朋友’這些具體(ti) 的倫(lun) 常關(guan) 係。”

相比早年偏重對“己”的“私”的強調，到了晚年他不斷談推己及人，談“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”，認為(wei) 這是儒家的核心思想，裏麵有一種超越自己的力量。乃至強調克己帶來的“忘我”和“去私”的極高境界。他把差序格局發展為(wei) 將心比心的認識論：“當你使用［心］這個(ge) 概念的時候，背後假設的‘我’與(yu) 世界的關(guan) 係已經是一種‘由裏及外’‘由己及人’的具有‘倫(lun) 理’意義(yi) 的差序格局”。這種認識的差序格局一層層推出的是“真誠、共存、協調、和睦、溫和、寬厚、利他、建設性的等等”，“從(cong) ‘心’開始，通過‘修、齊、治、平’這一層層‘倫(lun) ’的次序，由內(nei) 向外推廣開去，構建每個(ge) 人心中的世界圖景。”最後，他把中國文化這種特質的根源追溯至天人合一的宇宙觀，強調天人合一與(yu) 儒家大同論的融會(hui) 貫通，由此在全球化的時代批評西方“天人對立”的宇宙觀造就的文化衝(chong) 突論，強調“和而不同”意義(yi) 上的天下大同。可見，相比早年偏重差序格局“私”的一麵，晚年費孝通更加強調從(cong) 差序格局推至天下大同的“公”的麵向。值得注意的是，費孝通早年和晚年都強調“推”在差序格局中的作用。隻不過早年更多看到越推越薄的“私”的麵向，晚年側(ce) 重推己及人帶來的“公”。當然，費孝通強調“和而不同”，反對同而不和，反對世界“統一”的全球化模式，也就不同於(yu) 康有為(wei) 式激進平等主義(yi) 的大同。費孝通和而不同的天下大同思想，試圖恢複以“推”的方式從(cong) 差序格局達至天下大同，其思想底色是儒家的，但吸收了中華民族多元一體(ti) 的曆史實踐經驗，以及對西方處理族群關(guan) 係的經驗的反思，是全球化時代激活從(cong) 中國出發的普遍性的一次重要嚐試。

〔本文係國家社會(hui) 科學基金後期資助重點項目“文明比較視野下的共同體(ti) 研究”（22FSHA005）的階段性成果〕