伴侶(lv) 機器人：一種儒家辯護
作者：方旭東(dong)
來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔子研究》2024年第5期

摘要：深入檢討兩(liang) 種反對伴侶(lv) 機器人的儒家理由：代表論與(yu) 尊嚴(yan) 論，發現其論證並不成立。從(cong) 儒家婦道的角度可以為(wei) 伴侶(lv) 機器人的設計、開發、使用提供一種新的辯護：伴侶(lv) 機器人完美實現了儒家對婦道的要求，與(yu) 此同時，作為(wei) 物品，它又可以使儒家擺脫有關(guan) “物化女性”的責難。因為(wei) 伴侶(lv) 機器人本質上是一種替代方案，所以無須擔心伴侶(lv) 機器人會(hui) 導致真人伴侶(lv) 的減少從(cong) 而使人類文明難以為(wei) 繼。

關(guan) 鍵詞：伴侶(lv) 機器人 儒家 婦道 物品 物化

作者：方旭東(dong) ，哲學博士，華東(dong) 師範大學哲學係教授，主要研究方向為(wei) 中國哲學、實踐倫(lun) 理學。

本文將從(cong) 儒家角度為(wei) “伴侶(lv) 機器人”——更廣泛地被稱作“性愛機器人”——的設計、開發、使用提供一種新的辯護：“性愛機器人”滿足了儒家對理想妻子的想象，是完美體(ti) 現柔順婦（妻）德的楷模；與(yu) 此同時，它又能使儒家擺脫有關(guan) “物化女性”的責難。鑒於(yu) 在筆者之前有學者站在儒家立場反對“性愛機器人”的開發與(yu) 使用，因此，本文在第一部分對反對派的觀點做出回應，指出其論證並不成立。在第二部分，正麵敘述筆者自己支持“性愛機器人”的理由。在結語部分，順帶對“性愛機器人”對人類婚姻產(chan) 生的可能後果做一個(ge) 評估。

一、對反對派觀點的回應

翁若愚從(cong) 儒家重視人的形象的道德意義(yi) 這一點反對“性愛機器人”的設計、製造和使用。其論證，經範瑞平改進，可表示如下：

（1）人是最有價(jia) 值的生物，應該得到尊重的對待；

（2）如果與(yu) 未給出有效同意的人發生性關(guan) 係，就未能尊重地對待他們(men) ；

（3）人形性愛機器人具有人的代表性；

（4）與(yu) 人形性愛機器人發生性關(guan) 係，是在機器人未給出有效同意的情況下進行的；

（5）因此，與(yu) 人形性愛機器人發生性關(guan) 係，具有與(yu) 未給出有效同意的人發生性關(guan) 係的代表性；

（6）這種代表性提示未能尊重地對待他人；

（7）因此，與(yu) 人形性愛機器人發生性關(guan) 係未能尊重地對待他人。

範瑞平承認，對於(yu) （1）和（2）不太會(hui) 發生爭(zheng) 議，但是有人可能會(hui) 質疑（3），更不會(hui) 接受（4）和（6）。例如，有人可能會(hui) 認為(wei) （3）和（4）在道德上沒有意義(yi) ，因為(wei) 性愛機器人不具備給出有效同意或有效拒絕的道德能力。因此，人與(yu) 性愛機器人之間的性關(guan) 係不存在它是自願還是不自願的問題，與(yu) 性愛機器人發生性關(guan) 係不構成強奸。從(cong) 而，得不出結論說：人與(yu) 性愛機器人發生性關(guan) 係在道德上是不被允許的，應該禁止人類與(yu) 性愛機器人發生性行為(wei) 。

範瑞平支持翁若愚的結論，他提供的辯護策略是證成（3）。他認為(wei) ，在當代社會(hui) 背景下，如果性愛機器人具有人類性夥(huo) 伴的代表性或象征性，那麽(me) （5）和（6）就會(hui) 出現：與(yu) 性愛機器人發生性行為(wei) 代表著與(yu) 未給予有效同意的人類發生性行為(wei) ，這種代表性在道德上是成問題的；因此，與(yu) 性愛機器人發生性行為(wei) 就是沒有以尊重和體(ti) 麵的方式對待人類，在道德上是不可接受的，正如翁若愚所強調的那樣。

通過利用羅伯特·斯帕羅（Robert Sparrow）的論證，範瑞平認定人形性愛機器人具有人類性夥(huo) 伴的代表性。斯帕羅認為(wei) ：由於(yu) 意義(yi) 是社會(hui) 性的，符號或行動的代表性內(nei) 容是參照相關(guan) 社群的理解來決(jue) 定的。與(yu) 性愛機器人發生性行為(wei) 代表著什麽(me) ，取決(jue) 於(yu) 社群其他成員在觀察或了解它時會(hui) 傾(qing) 向於(yu) 推斷出什麽(me) 。換言之，盡管使用性愛機器人的人是非常小的少數群體(ti) ，但與(yu) 性愛機器人發生性行為(wei) 這件事的意義(yi) 仍取決(jue) 於(yu) 更大社群中的一個(ge) 代表性成員若做這一行為(wei) 的意義(yi) 上是如何。據此，範瑞平寫(xie) 道：道德的意義(yi) 是社會(hui) 性的，一件事的代表性內(nei) 容取決(jue) 於(yu) 一個(ge) 相關(guan) 社群是如何看待它的，而不是個(ge) 別使用者的意圖是什麽(me) 。儒家視野中的稻草人、木偶人和人形性愛機器人的代表性內(nei) 容必須由大多數儒家實踐者或儒家社群中具有代表性的儒家成員（如孔子時代的孔子本人）的觀點來決(jue) 定。在這樣一個(ge) 有代表性的成員看來，正如翁若愚所指出的那樣，生動的人形性愛機器人很容易讓人聯想起人。因此，肯定可以得出（5）那樣的結論：與(yu) 人形性愛機器人發生性行為(wei) 代表著在沒有有效同意的情況下與(yu) 人發生性行為(wei) 。這種代表不可避免地涉及重大的品格缺陷和其他不良後果，不應該被認為(wei) 是在道德上可以接受的，於(yu) 是，肯定也可以得出（7）那樣的主張：與(yu) 人形性愛機器人發生性關(guan) 係，就是未能尊重地對待他人。

可以看到，翁—範論證建立在兩(liang) 個(ge) 要點之上：

a.人形性愛機器人具有人的代表性；

b.與(yu) 人形性愛機器人發生性行為(wei) 沒有取得有效同意。

二者之中，後一個(ge) 尤為(wei) 關(guan) 鍵，因為(wei) ，承認人形性愛機器人具有人的代表性，並不能得出人類不應該與(yu) 人形性愛機器人進行性行為(wei) 的結論。歸根結底，人類與(yu) 人形性愛機器人發生性行為(wei) 在道德上之所以不可接受，按照翁—範的理解，是因為(wei) 該行為(wei) 沒有取得有效同意，從(cong) 而違背了尊重人的原則。

然而，必須指出：所謂性愛機器人的有效同意，這其實是一個(ge) 偽(wei) 命題。如前所述，範瑞平自己也承認，性愛機器人不具備給出有效同意或有效拒絕的道德能力。翁—範論證由孔子反對木偶人推出孔子必然反對人形性愛機器人，並沒有說服力。事實上，範瑞平之所以對翁若愚的論證做出某些修改，正是因為(wei) 他意識到，必須在人祭與(yu) 性行為(wei) 之間做出區分，前者在本質上是邪惡的，而後者隻要滿足某些條件不僅(jin) 在道德上是被允許的，甚至是應該讚賞的。因此，借助斯帕羅的論證，範瑞平至多隻能說服讀者相信：孔子肯定認為(wei) 人形性愛機器人會(hui) 讓人聯想到人（就像他認定木偶人會(hui) 讓人聯想到人一樣），卻無法說服讀者相信：孔子一定反對人類與(yu) 人形性愛機器人發生性行為(wei) 。如果孔子反對人類與(yu) 人形性愛機器人發生性行為(wei) ，那一定是他發現其中有違道德之處，就像他之所以譴責用木偶人殉葬是因為(wei) 他認為(wei) 這個(ge) 做法開啟了以後用真人殉葬的風氣，而用真人殉葬是不仁的，所以開這個(ge) 壞頭的人應當受到譴責。那麽(me) ，人類與(yu) 人形性愛機器人發生性行為(wei) 在道德上究竟有什麽(me) 違和之處呢？對此，範瑞平作了說明，那就是它沒有取得有效同意，即沒有尊重人。然而，將此作為(wei) 有違道德之處，並不成立，因為(wei) ，眾(zhong) 所周知，範瑞平也了解，人形性愛機器人無所謂同意與(yu) 不同意。

檢查範瑞平的論證，不難發現，他在關(guan) 鍵的一步做了一個(ge) 邏輯跳躍，那就是：在沒有證成（4）的情況下，他就直接就跳到了（5）。

範瑞平自己還提出了另一個(ge) 反對性愛機器人的儒家理由，那就是訴諸他所理解的儒家尊嚴(yan) 理論。他提出：從(cong) 儒家的視角看，人類無法在與(yu) 性愛機器人的性愛中找到自己的尊嚴(yan) 。依據是：孔子在《論語》中曾經評論說，人不能隻與(yu) 鳥獸(shou) 這些動物一起來獲得正常人的生活——“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”（《論語·微子》）從(cong) 中可以推出：人不能與(yu) 性愛機器人交往以獲得真正的性生活。

對此，筆者的回應是：首先，範瑞平的這種思想與(yu) 他前麵支持翁若愚關(guan) 於(yu) 人形性愛機器人具有人類的代表性，從(cong) 而不是單純的機器人或物（mere things）的觀點自相矛盾。其次，也是更重要的，儒家對人類尊嚴(yan) 的理解並不排斥對物品的使用，所謂“君子生非異也，善假於(yu) 物也”（《荀子·勸學》）。不僅(jin) 不排斥，相反，儒家認為(wei) ，正是在對物的役使中，人的尊嚴(yan) 得以實現，比如，按照先秦儒家荀子的教導，能夠役使物是君子區別於(yu) 小人的一個(ge) 重要標誌，即所謂“君子役物，小人役於(yu) 物”（《荀子·修身》）。至於(yu) “真正的性生活”，除非一開始就規定：隻有人跟人發生性關(guan) 係才是真正的性生活，否則，很難說人跟性愛機器人交往就不是真正的性生活。而那樣一來，就成了一種同義(yi) 反複了。即便我們(men) 退一步，暫且接受範瑞平關(guan) 於(yu) 真正的性生活的說法，但“不能獲得真正的性生活”這一點並不能作為(wei) 反對一個(ge) 人去跟性愛機器人發生性行為(wei) 以獲得某種“替代性的”性生活的理由。這就好比，一個(ge) 人因為(wei) 車禍而失去了雙腿，之後他通過安裝義(yi) 肢恢複了行走，卻受到指責說：這種行走不是真正的行走，因為(wei) 義(yi) 肢不是真正的下肢。無疑，這種指責是荒謬的，同時也是不近人情的。

可以看到，筆者對性愛機器人的定位是一種“物”，在某種程度上，甚至可以說，性愛機器人是人類創造的最精巧的產(chan) 品之一，用“巧奪天工”去形容，也毫不過分。正是因為(wei) 它具備了這樣的特征：一方麵它幾乎可以亂(luan) 真，全麵模擬真人，完成真人的很多功能；另一方麵，它卻又不是真正的人，沒有“人格”，從(cong) 而沒有道德地位，人跟它的相處沒有跟人相處那樣的道德顧忌，筆者所設想的一種儒家辯護也由此而生。

二、基於(yu) 儒家婦道為(wei) 性愛機器人一辯

在筆者之前，不乏學者支持性愛機器人，其中也有出自儒家立場的，例如，徐漢輝基於(yu) 儒家美德的考慮提出，使用性愛機器人來滿足特定群體(ti) （比如那些無法找到人類伴侶(lv) 的人）的需求在道德上應該是允許的。在此，筆者打算提出一種新的儒家辯護，這個(ge) 辯護主要基於(yu) 儒家對理想妻子的要求（亦即所謂婦道）。

“婦”（繁體(ti) 為(wei) “婦”）這個(ge) 漢字，是會(hui) 意字。篆書(shu) 的“婦”字，左邊是女，右邊是掃帚，而在更早的甲骨文和金文中，左邊是掃帚，右邊是女，像是一個(ge) 女子手拿掃帚，有灑掃之意。所以，漢代許慎對這個(ge) 字的解釋是：“婦，服也。從(cong) 女，持帚灑掃也。”（《說文解字·女部》）“服”的意思，根據段玉裁的注，是指服事人：“婦，主服事人者也。”字書(shu) 作者對婦的這種解釋是與(yu) 先秦儒家經典所說的婦道相一致的。

《周易·坤·文言》：“地道也，妻道也，臣道也。”孔穎達疏：“‘地道也，妻道也，臣道也’者，欲明坤道處卑，待唱乃和，故曆言此三事，皆卑應於(yu) 尊、下順於(yu) 上也。”《周易》把“妻道”與(yu) “地道”（坤道）、臣道相提並論，孔穎達的疏則提示其中包含妻卑夫尊、夫唱婦和、妻順於(yu) 夫的思想。《儀(yi) 禮·喪(sang) 服·子夏傳(chuan) 》：“婦人有三從(cong) 之義(yi) ，無專(zhuan) 用之道。故未嫁從(cong) 父，既嫁從(cong) 夫，夫死從(cong) 子。”這就是為(wei) 近現代詬病的婦女“三從(cong) ”之說，該理論規定，一個(ge) 女性，終其一生，無論其在家庭的角色發生什麽(me) 變化，都處在聽從(cong) （從(cong) ）者的地位。《周禮》還從(cong) 四個(ge) 方麵具體(ti) 規定了婦人應遵守的規範：“九嬪掌婦學之法，以九教禦：婦德、婦言、婦容、婦功。”（《周禮·天官·內(nei) 宰》）鄭玄注：“婦德謂貞順，婦言謂辭令，婦容謂婉娩，婦功謂絲(si) 橐。”值得注意的是這裏對婦德、婦容的解釋，前者以貞順為(wei) 內(nei) 容，貞順，顧名思義(yi) ，即貞節與(yu) 順從(cong) 。婦容以婉娩為(wei) 要求。以婉娩解婦容，鄭玄應該是從(cong) 《禮記》的有關(guan) 說法得到啟發：“女子十年不出，姆教婉娩聽從(cong) 。”（《禮記·內(nei) 則》）鄭玄注：“婉謂言語也，娩之言媚也，媚謂容貌也。”總之，這些早期儒家經典都將順從(cong) 推崇為(wei) 女性的美德，為(wei) 妻（婦）之道自然也離不開順從(cong) 這條原則。

近代以來，受西方婦女解放運動影響，中國也掀起男女平權思潮，傳(chuan) 統儒家所倡導的男尊女卑、夫尊妻卑、妻唯夫是從(cong) 的觀念開始遭到擯棄。如梁啟超認為(wei) ，古人倡扶陽抑陰之說，“其待女子也，有二大端：一曰充服役，二曰供玩好”。1912年4月，唐群英等在南京組織“中華民國女子參政同盟會(hui) ”，主張實現男女政治平等，推行一夫一妻製和自主婚姻，她們(men) 批評“三從(cong) 四德”之說壓製婦女，使得婦女們(men) “上焉者，男子之玩物耳；中焉者，男子之使仆耳；下焉者，恣雎磨折，陵虐禁錮，使之死不得死，生不得生，犬馬不若耳”。1916年1月，陳獨秀在《新青年》第一卷第五號中，發表《一九一六年》一文，批評“三綱”之說：“率天下之男女為(wei) 臣、為(wei) 子、為(wei) 妻，而不見有一獨立自主之人者，三綱之說為(wei) 之也。緣此而生金科玉律之道德名詞，曰忠，曰孝，曰節，皆非推己及人之主人道德，而為(wei) 以己屬人之奴隸道德也。”1917年6月，吳虞以妻子吳曾蘭(lan) 名義(yi) 發表文章《女權平議》，斥責儒家宣揚的“治內(nei) ”教條“視婦人不啻機械玩物，卑賤屈服，達於(yu) 極點”。1918年6月，《新青年》刊出“易卜生專(zhuan) 號”，其中，新文化運動旗手胡適發表了《易卜生主義(yi) 》一文，被稱為(wei) 個(ge) 性解放的宣言。為(wei) 了使以個(ge) 性解放為(wei) 內(nei) 核的易卜生主義(yi) 更為(wei) 直觀，胡適還跟羅家倫(lun) 合作譯出易卜生的名劇《娜拉》（後改名《玩偶之家》）也刊登在這一期的《新青年》上。該劇講述女主人公娜拉為(wei) 爭(zheng) 取個(ge) 性自由而離家出走的故事。劇中，覺醒之後的娜拉發覺自己不過是丈夫的玩物，毅然離開這個(ge) 玩偶之家，臨(lin) 行，向丈夫宣告：“我相信，第一我是一個(ge) 人”“無論如何，我務必努力做一個(ge) 人”。胡適把娜拉的這種“務必努力做一個(ge) 人”的思想詮釋為(wei) 易卜生主義(yi) 。當時到處上演《娜拉》，婦女們(men) 高呼“不做玩物”“要人格”“要自由”。

綜上可知，儒家理解的婦道，核心是妻（婦）順從(cong) 於(yu) 夫。這一點在近現代飽受詬病，批評者認為(wei) 儒家婦道的實質是把婦女或妻子當作玩物與(yu) 奴隸，不尊重女性的人格、自由。就此而言，性愛機器人的出現，無疑為(wei) 儒家帶來一道曙光。可以預料，超級智能的性愛機器人不僅(jin) 長相完美還善解人意，並且可以根據用戶要求進行私人定製，以最大限度地滿足用戶個(ge) 性化需要。根據程序設定，性愛機器人對主人溫柔體(ti) 貼，百依百順，任勞任怨，永遠忠誠。就其功能而言，性愛機器人是升級版的性玩偶。而在另一種意義(yi) 上，也可以視為(wei) 主人的仆役。最重要的是，因為(wei) 性愛機器人不是人類，盡管它有逼真的人形，甚至有人的溫度，歸根結底，它是一件電子產(chan) 品，它沒有人格，從(cong) 而也沒有道德地位，所以，人與(yu) 它的相處不受人際道德規範的約束。人在享受它的服務時，無須擔心自己的某些行為(wei) 是否會(hui) 對它構成不尊重。人們(men) 固然應善待為(wei) 他服務的家電產(chan) 品，但是，這種善待不是對人的那種尊重，毋寧說是對物的一種愛惜。

如果說從(cong) 前儒家的確會(hui) 為(wei) “物化女性”或“奴役妻子”這類指控煩擾，那麽(me) ，對性愛機器人的使用從(cong) 此可以讓他高枕無憂。事實上，即便是那些因為(wei) 性愛機器人具有人的代表性而反對使用性愛機器人的學者，在談到性愛機器人時，用的也是“使用”一詞，這就反映出，他們(men) 在內(nei) 心並沒有把性愛機器人視同為(wei) 人，畢竟，人對自己的妻子不會(hui) 采用“使用”這樣的詞。既然性愛機器人是物，那麽(me) ，人類就完全可以治之以待物之道，而不必再擔心有關(guan) “物化”的批評。

也許，堅持人形性愛機器人具有人的代表性的那些學者依然會(hui) 批評說，在使用性愛機器人的過程中，被物化的不是機器人，而是機器人代表的人類（男性或女性）。這就回到性愛機器人是否應當被設計為(wei) 人形的問題上來了。除非有這樣的規定：任何產(chan) 品不得采用人類的真實形象，否則，要求性愛機器人不要設計為(wei) 人形，就不是合理的。事實上，並沒有這樣的規定。因為(wei) 人類很早就習(xi) 慣在貨幣上采用人的形象，這就說明在物品上采用人的形象並沒有被視為(wei) 一種褻(xie) 瀆或冒犯。那些反對性愛機器人設計為(wei) 人形的學者必須回答：為(wei) 什麽(me) 貨幣（通貨）上可以采用人的形象，而性愛機器人就不行？公允地說，性愛機器人采用人的形象比起貨幣采用人的頭像似乎更有內(nei) 在理由，因為(wei) 貨幣不采用人的頭像不影響它的使用，而性愛機器人如果不采用人的形象，可就直接影響到它的銷售了，性愛機器人這種產(chan) 品原本就是靠栩栩如生、外貌出眾(zhong) 來作招徠的。

結語

我們(men) 檢查了那些反對設計、開發、使用性愛機器人的學者所提出的論證，包括代表性理論、人類尊嚴(yan) 理論，發現它們(men) 都無法擔當起反對的充分理由。有些學者基於(yu) 現實的人道關(guan) 懷而讚成設計、開發、使用性愛機器人，以解決(jue) 某些特殊人群對性愛機器人的“剛需”。這種人道關(guan) 懷從(cong) 儒家的仁學可以推出，也就是說，性愛機器人可以從(cong) 儒家的仁學或美德論得到辯護。而筆者采用的是另一條思路，那就是儒家的婦道。無論是它的支持者還是反對者，都看出這種婦道的核心是女性對男性的順從(cong) 或妻子對丈夫的順從(cong) 。隨著近代女性獨立意識的萌發，順從(cong) 不再被認為(wei) 是女性或妻子的美德，相反，它被看成玩偶或奴隸的特征。這種指控讓儒家陷入非常不利的局麵。而性愛機器人的出現，在一定程度上可以把儒家從(cong) 這種不利處境當中拯救出來，因為(wei) 機器人（物）就是機器人（物），哪怕它是多麽(me) 酷似真人的性愛機器人，人們(men) 對待機器人不用再擔心那種物化女性的批評。

最後，我們(men) 附帶討論一下性愛機器人給人類關(guan) 係帶來的後果。對此，有人深表憂慮，他們(men) 認為(wei) ，由於(yu) 機器人更能滿足人們(men) 的喜好，許多人可能會(hui) 放棄找人類相愛結婚，生育率將會(hui) 進一步降低，人類文明將會(hui) 很難繼續。與(yu) 這種悲觀論調不同，筆者並不認為(wei) 性愛機器人會(hui) 讓那些原本找人類相愛結婚的人群改變主意，這就跟異性戀人群不會(hui) 因為(wei) 同性婚姻合法就轉而找同性結婚的情況一樣道理。性愛機器人問世的原因，恰恰是因為(wei) 有一部分人類找不到真人相愛與(yu) 結婚。換句話說，性愛機器人在一定程度上是一種輔助或替代方案。就好比奶粉是為(wei) 了幫助那些因為(wei) 各種原因得不到充足母乳的嬰兒(er) 攝取營養(yang) ，不會(hui) 出現母乳被取代的結局。當然，如果有一天奶粉變得比母乳更有吸引力，而使得越來越多的母親(qin) 寧可喂奶粉也不喂母乳給自己的孩子，那隻能有一個(ge) 解釋，就是這些媽媽相信奶粉好過母乳。果真如此，對於(yu) 母親(qin) 對於(yu) 孩子，又有什麽(me) 壞處呢？同樣道理，假如性愛機器人完美到使人放棄找人類相愛結婚，說明人類從(cong) 性愛機器人那裏得到了比從(cong) 人類那裏更多的幸福，難道不該為(wei) 人類感到高興(xing) 嗎？至於(yu) 生育率下降，不是還有輔助生殖技術嗎？更何況還有日益發展的人工智能，人類可以借助人工智能攀登到文明的新的高峰。

（注釋從(cong) 略，引用時請核查原文。）

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