母親(qin) 與(yu) 女性：從(cong) 精神分析角度談儒家溫暖現象學

作者：汪沛（香港大學中文學院助理教授，香港大學當代中國與(yu) 世界研究中心研究員）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《倫(lun) 理學研究》2024年第6期

汪沛

[摘要] 列維納斯的愛欲-生育現象學啟發了儒家的溫暖現象學，為(wei) 儒家討論親(qin) 親(qin) 之愛中的個(ge) 體(ti) 性提供了新思路，然則兩(liang) 者有根本差異。作為(wei) 探討自我與(yu) 他人關(guan) 係的現象學，愛欲-生育現象學的原型關(guan) 係是男女愛人的關(guan) 係，而儒家溫暖現象學的原型關(guan) 係是父母與(yu) 子女的關(guan) 係。前者指向他異性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性，強調主體(ti) 之間的絕對距離；後者有逾越主體(ti) 間距離的可能，因此有跌落到同一性的危險。要想克服同一性的陷阱，儒家需要重新評估愛欲-生育現象學中女性愛人的角色。從(cong) 精神分析的角度來看，母親(qin) 與(yu) 女性有著根本差別。母親(qin) 指向同一性，而女性指向他異性，兩(liang) 者不能同時並存。恰恰儒家具有列維納斯的愛欲-生育現象學所不具備的優(you) 勢，也就是儒家認為(wei) 個(ge) 體(ti) 性的產(chan) 生和成熟需要漫長的時間。親(qin) 親(qin) 之愛中主體(ti) 之間的距離就可以有隨著時間和時機而變化的特征，因此儒家可以兼顧一個(ge) 女人作為(wei) 母親(qin) 和作為(wei) 女性這兩(liang) 個(ge) 維度。

[關(guan) 鍵詞] 精神分析；列維納斯；儒家；母親(qin) ；女性

近幾年儒家複興(xing) 運動以“家”的問題意識為(wei) 核心，闡述了“孝”“親(qin) 親(qin) ”“父子關(guan) 係”等一係列重要問題1。本文意在提供一個(ge) 具有“母親(qin) -女性”角度的探討。

在《總體(ti) 與(yu) 無限》最後一章“超越麵容”中，列維納斯以柔和素雅的筆調描繪出“愛欲-生育現象學”中“自我-他人”的原型關(guan) 係：男女愛人的關(guan) 係。由此，列維納斯將愛欲推闊至生育，進而討論了父子關(guan) 係與(yu) 兄弟關(guan) 係。這一章在中國學界得到了很多回應，因為(wei) 列維納斯早期所探討的愛欲與(yu) 生育的主題契合了儒學複興(xing) 以來對於(yu) “親(qin) 親(qin) ”之愛的關(guan) 注。諸多研究中，以孫向晨教授的詮釋最為(wei) 經典。通過重新發掘列維納斯的“愛欲-生育現象學”，結合儒家“親(qin) 親(qin) ”“天下一家”的溫暖特質，孫向晨提出：“家是世界開始的地方。”[1]（35）一個(ge) 溫暖的世界始於(yu) “親(qin) 親(qin) ”之中的母子關(guan) 係，猶如赤子愛戀母親(qin) 懷抱，母親(qin) 的抱持正是“溫暖世界”的意義(yi) 源頭。

“溫暖現象學”的特殊之處在於(yu) 將“母親(qin) 的溫暖”納入了儒家哲學的討論範圍，本文將因循這一思路做進一步探究，從(cong) 精神分析的角度探究儒家“溫暖現象學”對於(yu) 列維納斯“愛欲-生育現象學”的繼承與(yu) 發展。兩(liang) 者最重要的差異在於(yu) ，列維納斯“愛欲-生育現象學”中“自我-他人”的原型是男性主體(ti) 和女性他者，儒家的“溫暖現象學”中“自我-他人”的原型是母親(qin) 與(yu) 孩子。這意味著要分別澄清“母性身份”（maternité）和“女性特質”（féminité）的內(nei) 涵。但列維納斯並沒有在早期文本中討論“母性身份”，因此本文首先從(cong) 精神分析的角度探究“母性身份”和“女性特質”之間的差異，其次討論列維納斯的“愛欲-生育現象學”的女性的溫柔何以不同於(yu) “親(qin) 親(qin) ”中母親(qin) 的溫暖，最後指出“溫暖現象學”存在的理論挑戰並給出調適思路。

一、女人與(yu) 母親(qin)

在列維納斯的“愛欲-生育現象學”中出場的女性他者形象並不是一位母親(qin) ，甚至不是一位妻子，而是一個(ge) 女性愛人2。這一點至關(guan) 重要。對於(yu) 列維納斯來說，他者獨特的他異性存在於(yu) “女性特質”裏，而不是“妻子特質”或者“母性身份”中。“女性特質”與(yu) “愛欲-生育現象學”中的男性主體(ti) 構成了一個(ge) 情愛（érotique）關(guan) 係，列維納斯會(hui) 進而討論這個(ge) 關(guan) 係能引發一種倫(lun) 理關(guan) 係。在漢語學界的分析中，受到儒家倫(lun) 常觀念的影響，對於(yu) 列維納斯“愛欲-生育現象學”的討論更側(ce) 重於(yu) “生育”所暗含的家庭關(guan) 係，女性他者也就順理成章地從(cong) “女人”滑動到“母親(qin) ”。儒家在討論“母親(qin) 的溫暖”的時候自然地帶入了“母子”的倫(lun) 常關(guan) 係，這有別於(yu) 列維納斯所談的倫(lun) 理。這種差異首先在“女性特質”和“母親(qin) 身份”中體(ti) 現出來。

“母性身份”和“女性特質”究竟在哪個(ge) 層麵存在差異？列維納斯並沒有給出解答，因為(wei) 在“男性主體(ti) -女性他人”這個(ge) 結構中，他並沒有強調他們(men) 在先地（a poriori）是家庭之中主體(ti) 間的關(guan) 係。但是精神分析對此有豐(feng) 富的討論與(yu) 臨(lin) 床實踐，因此本文將取道精神分析，討論拉康派巨擘雅克—阿蘭(lan) ·米勒在發表在《欲望的原因》（La Cause du Désir）總第89期中的兩(liang) 篇文章“母妻：母親(qin) —女人”“真正的女人——半說美狄亞(ya) ”3，以此探討精神分析中“母性身份”與(yu) “女性特質”的差異。

“母親(qin) 是我們(men) 必須要在她的語言（母語）中來向其發出要求的大他者，是我們(men) 為(wei) 了讓她言說而必須已然接受了她的語言的大他者。”[2](115-122)Demande，是要求、請求、征求、需求，總之是某種“求”。米勒將這種要求的語言詮釋為(wei) 一種“prière”，禱告、祈禱、祈求。當小孩子向母親(qin) 要求零食或者關(guan) 注的時候，猶如成年人求神問佛，常用句往往是：“求求你（/您）。”

不同於(yu) 宗教中對於(yu) “父神”的祈禱，源初的祈禱是朝向“大母神”（la Grande Mère）的祈禱4。大母神豐(feng) 饒富足，擁有全能，全部的權能（toute-puissance），父神也由大母神養(yang) 育成長。“在精神分析中，母親(qin) 是‘擁有’的女人（celle qui a）。隻有就她是富有某種東(dong) 西而言，她才符合於(yu) 母親(qin) 的概念。”[3](113-114) 母親(qin) “擁有”，猶如全能的大母神那樣，能夠滿足孩子的要求，也隻有她可以拒絕滿足孩子的要求。

不同於(yu) 母親(qin) 的豐(feng) 饒，女人是匱乏，是“沒有”的女人（celle qui n’a pas）。女人是“缺陷的大他者，缺失的大他者，她是化身著閹割之傷(shang) 口的大他者，是在其權能上遭到打擊的大他者。女人是縮小的大他者，是受苦的大他者，因而也是服從(cong) 、抱怨與(yu) 報複的大他者，是貧困、匱乏與(yu) 悲慘的大他者，是被偷竊、被劫掠、被烙印、被出賣、被毆打，被殺死的大他者……她是‘忍受’的大他者，而除了她的缺失與(yu) 其缺失的那些指征之外，她給不出任何的東(dong) 西。”[2](115-122)女人一無所有，我們(men) 如何向女人索取和要求？正是因為(wei) 女人“沒有”（n'avoir pas），所以女人才是令人欲望的大他者（Autre du désir）。女人處在被奴役、被剝削、被汙蔑的位置，如果沒有遭受這種“男性迫害”（persécution masculine）似乎就不那麽(me) 女人。

母親(qin) 和女人的形象有著天淵之別，“一方麵，是抱著孩子的母親(qin) ；另一方麵，則是戴著鐐銬的女人。”“一方麵，是‘擁有’，而另一方麵，則是‘缺失’。”[2](115-122)這種形象差異很像柏拉圖《會(hui) 飲篇》裏蘇格拉底對於(yu) 愛神（Éros）的描繪，美神阿芙洛狄忒誕生之日，諸神舉(ju) 行宴會(hui) ，宴飲快要結束的時候匱乏神貝妮婭（Penia）看到醉酒昏睡的豐(feng) 饒神波若（Poros），貝妮婭因為(wei) 貧乏，很想和波若生個(ge) 孩子，就同他睡在一起生下了愛神（Éros） [4](327)。就連在這種經典神話裏，未生育的女神（而不是大母神）也是匱乏的。但是哲學中的豐(feng) 饒神和匱乏神可以結合，但是精神分析中這兩(liang) 者不能“合二為(wei) 一”。

“女性特質”是赤貧的，這種赤貧有其一貧如洗的純潔性。“女性特質”總是關(guan) 乎於(yu) 一種女性自身的自戀，也就是她隻需要關(guan) 注自己，或者自己的一部分就可以，其中摻雜了某種“男性轉向”（virage masculin）。一個(ge) 女人希望成為(wei) 男人欲望的對象，也就是認同於(yu) “欲望的能指”，也就是拉康常常提到的“陽具”。然而，一旦一個(ge) 女人成為(wei) 母親(qin) ，她猛然衝(chong) 進“擁有”之中——擁有孩子。在這種“擁有”之中，可以出現一種“去父留子”的密謀：一個(ge) 女人不需要男人作為(wei) 丈夫，但她可以擁有自己的孩子！

“因為(wei) 女人們(men) 全都是差異性的，因為(wei) 她們(men) 就其本身而言就化身著‘差異’，以至於(yu) 單獨一個(ge) 女人不可能概括所有女人的整體(ti) ，至於(yu) 母親(qin) ，她則是‘同一’的與(yu) 整體(ti) 的。”[2](115-122)當一個(ge) 男人希望“得到一個(ge) 女人”，了解、理解、占有一個(ge) 女人的全部，朝向他者的運動因為(wei) 和他者實現同一化而停止，按照米勒的觀點，就是想要成為(wei) 這個(ge) 母親(qin) 的孩子。無意識之中，一個(ge) 男人如果混淆了孩子的母親(qin) 和自己的母親(qin) ，則會(hui) 落入性方麵的某種困難。米勒在此特別闡述了拉康的“l’Autre femme” 這個(ge) 概念，可以理解為(wei) “另外的女人”“他者女人”“女性大他者”“大寫(xie) 女人”。在“欲望的大他者”（女人）和“要求的大他者”（母親(qin) ）分離的情況下，欲望永遠向著另外的、他者、他異性運動，男人的欲望不斷向著“另一個(ge) 女人”（une autre femme）發散。

米勒在這兩(liang) 篇文章中都舉(ju) 了美狄亞(ya) 的例子。一個(ge) 母親(qin) ，同時又是“真正的女人”。米勒申言：“一個(ge) 真正的女人，永遠都是美狄亞(ya) 那樣的女人！”[3](115-122)麵對丈夫朝向“另一個(ge) 女人”的運動，美狄亞(ya) 殺死了她與(yu) 伊阿宋所生的孩子，並非她不愛他們(men) 的孩子，而是她拒絕做一個(ge) 毫無女性特征的母親(qin) 。猶如伊阿宋所言：“一切都很好，你有孩子們(men) ，至於(yu) 我呢，現在我要去追隨我自己的欲望。”如果作為(wei) 母親(qin) 的代價(jia) 是無法成為(wei) “大寫(xie) 女人”，一個(ge) 真正的女人就會(hui) 立刻還原為(wei) 女人的身份，她絲(si) 毫不害怕任何“犧牲”：她擁有，但她也可以一無所有。她不僅(jin) 僅(jin) 拒絕照料、喂養(yang) 、保護男人，她威脅、打擊、任意傷(shang) 害男人，而且毫不猶豫。在米勒看來，一個(ge) 真正的女人，是男性的真正他者。

需求與(yu) 欲望、豐(feng) 饒與(yu) 赤貧、同一與(yu) 他異、總體(ti) 與(yu) 無限，在根本處是母親(qin) 與(yu) 女人的差異。精神分析印證了列維納斯“愛欲-生育現象學”為(wei) 我們(men) 所揭示出的事實：對於(yu) 作為(wei) 愛人的女人（而不是母親(qin) ）才具有真正的他異性。精神分析額外揭示的是，母性特征指向的是同一性。在愛欲關(guan) 係中，因為(wei) 女性所具有的他異性，使得情愛關(guan) 係中的雙方建立起各自的個(ge) 體(ti) 性。對於(yu) 母性特性來說，處於(yu) 和母親(qin) 關(guan) 係中的個(ge) 體(ti) ，要求的是和母親(qin) 融合，於(yu) 是個(ge) 體(ti) 性的確立就成了一個(ge) 問題。這也是儒家“溫暖現象學”所需要回應的挑戰。

二、溫柔與(yu) 溫暖

列維納斯“愛欲-生育現象學”和儒家的“溫暖現象學”對於(yu) 世界的構想有根本區別。

在列維納斯的“愛欲-生育現象學”中，相應於(yu) 陽剛的、有權能的、自我中心的、英雄主義(yi) 的男性主體(ti) ，女性他者呈現為(wei) 虛弱（faiblesse）、脆弱（fragilité）和溫柔（tendre）。在這裏，溫柔是暴力的反義(yi) 詞。列維納斯對於(yu) 壞的世界的理解是一個(ge) 充滿暴力和權力的世界，女性他者具有非-暴力和反-暴力的特質。他的策略是讓男性主體(ti) 與(yu) 溫柔的女性他者在愛欲中生育出無窮的他者（autre），被生育出來的具有“兄弟”關(guan) 係的他者——不同於(yu) 陽剛的父親(qin) ——展現出“麵對麵”的倫(lun) 理關(guan) 係，女性的溫柔可以通過愛欲-生育的方式具有倫(lun) 理的內(nei) 涵，也就是創建一個(ge) 和平的世界。

儒家的“溫暖世界”構想不同於(yu) 列維納斯的“溫柔世界”。溫暖不同於(yu) 溫柔，是一個(ge) 有關(guan) 於(yu) 溫度的概念。儒家強調母親(qin) 懷抱的溫暖，因此溫暖的反義(yi) 詞不是暴力，而是冷漠。按照孫向晨教授的理解，對於(yu) 儒家來說，一個(ge) 壞的世界是一個(ge) 冷若冰霜的世界，是一個(ge) 沒有家的溫暖的世界。如果我們(men) 不走上歸家之路，就無法“回歸”一個(ge) 溫暖世界 [1]。

基於(yu) 女性特質的溫柔與(yu) 基於(yu) 母性特質的溫暖看似相近，其實不同。

列維納斯在《總體(ti) 與(yu) 無限》中花了頗多篇幅描繪一位溫柔的女性愛人：

愛指向他人，指向在其虛弱中的他人。在此，虛弱並不表示任意某個(ge) 屬性的更低程度，或自我與(yu) 他者所共有的某種規定性的相對缺陷。虛弱先於(yu) 屬性的顯示，它是對他異性本身的認定。愛，就是為(wei) 他人而怕，就是對他人的虛弱施以援手。那身為(wei) [女性]愛人的愛人，在這種虛弱中一如在黎明中那樣升起……[女性]愛人的臨(lin) 顯，與(yu) 其溫柔的支配方式合而為(wei) 一。溫柔的樣式，在於(yu) 一種極端的脆弱，在於(yu) 一種可傷(shang) 害性。溫柔顯示在存在於(yu) 不存在的交界處，就像一種柔和的熱烈；在這種柔和的熱烈中，存在消融在光輝裏。就像《牧神的午後》中仙女那“輕盈的肉色”，“在睡意濃濃的空氣中飛舞”，消解個(ge) 體(ti) ，擺脫自己的存在之重，恍兮惚兮，逐漸消隱，在其顯示中逃回到自身那裏。而在這種逃避中，他者是他異的，是陌異於(yu) 世界的，陌異於(yu) 那個(ge) 對於(yu) 它來說過於(yu) 粗魯和過於(yu) 傷(shang) 人的世界。[5] (246)

馬拉美《牧神的午後》描繪了“輕盈的肉色”的山林水澤的仙女們(men) “在睡意濃鬱的空氣中飛舞”：她毫無戒備，更無利器自保，這是出於(yu) 她的“溫柔”。同時，她又是“虛弱的”甚至是“極端的脆弱”，以至於(yu) “可以被傷(shang) 害”（vulnérable），與(yu) 她相關(guan) 的一切特質都相異於(yu) 她所降臨(lin) 的這個(ge) 世界，這是一個(ge) “對於(yu) 它來說過於(yu) 粗魯、過於(yu) 傷(shang) 人的世界”[5](246)。所以，女性的臨(lin) 顯樣式就是逃避，如同“在黎明中升起”。 需要澄清的是，對於(yu) 列維納斯來說，光是理性之光，而理性是一種形式化的暴力，意在抓住（prendre）、全部抓住（com-prendre）、理解（comprendre）、同一化來到理性之光裏麵的一切對象。黎明之時光芒還沒有完全照亮世界，女性在熹微晨光之中的升起，既是出場又是退場。哪怕是溫和的晨光也是光亮，普遍匿名的實存也要賦予對象以形式。所以，女性在黎明的光輝裏一旦浮現漸漸消隱，逃開與(yu) 之格格不入的屬於(yu) 光的世界，回到自身。愛人的臨(lin) 顯並不是迎麵撲來，而是飄搖著消逝。她出場了，卻是在退場之中登場的。“存在與(yu) 不存在的交界處”就是愛人臨(lin) 顯的場所，就像天將亮卻又未亮的黎明，又像人昏昏欲睡又未入眠的午後。這兩(liang) 種境遇的共同點都是普遍理性之光的統領並不強勢，匿名的普遍實存還沒有完全加諸每一個(ge) 實存者，這時候，毫無暴力的他者才有可能臨(lin) 顯。但這位溫柔的他者擔心被普遍理性之光形式化，因此出場於(yu) 蘊藉的光輝裏，她立刻就要離去。

光照的、理智的、對象化的世界對於(yu) 女性他者來說是暴力的，因為(wei) 她的輕盈、赤裸與(yu) 脆弱很容易被主體(ti) 的理性之光對象化。這樣她或者淪為(wei) “地上的維納斯”式的肉欲對象，或者落回“天上的維納斯”式的理智對象，卻無法保留住自己的個(ge) 別性與(yu) 獨特性。就像馬拉美的詩中所描繪那樣，當愛與(yu) 美的女神維納斯以其真身親(qin) 臨(lin) 火山，立刻就被潘神捉住了5。

這種恍惚的實存與(yu) 她極端的脆弱息息相關(guan) ，她沒有形式的遮蔽，所以是原初意義(yi) 上的赤裸，處在“一種‘不拘泥的’（sans façons）、‘不拐彎抹角的’（sans ambages）實存的邊緣，處在一種‘無所指的’（non-signifiante）生硬的厚度的邊緣”“一種過度的超物質性的邊緣”[5](246)。列維納斯很仔細地界定了，超物質性“並不是月球表麵那種唯有砂石堆積的無人的荒蕪；也不是指那種在破碎無形、滿身瘡痍中漠然矗立的自我誇大的物質性”[5](247)。超物質性不是超出主體(ti) 活動範圍的物質性，須知《總體(ti) 與(yu) 無限》成書(shu) 之時人類還未實現登月，因此我們(men) 需要在此帶有一點曆史感地來理解列維納斯為(wei) 何以月球表麵的荒蕪來打比方。另一方麵，超物質性也不是用來投射某種自我膨脹、極度自戀的物質性。超物質性就是“源物質性”，最源初的物質性，要從(cong) 時間的角度來理解它。列維納斯說超物質性是“質野”的，字麵意思就是沒有形式、純質料的。這種無樣式的物質性因其沒有形式束縛，才不能被規劃、籌謀、預測，超物質性必須是出人意料地噴薄而出。“不拐彎抹角”，也就沒有設定好的任何迂回曲折，沒有理智的特別加工，沒有主題化為(wei) 任何含義(yi) 或表示。隻有徹底除去形式的外衣，他者的湧現才能是真正的、嶄新的自由。女性愛人帶來的是源初的新的時間，是溫柔但是脆弱的時間性。

“溫柔（tendre）所具有的隱秘維度中的這種深度，阻止它與(yu) 優(you) 雅相同一，不過它與(yu) 優(you) 雅（le gracieux）的確相似。這種脆弱性與(yu) 這種無所表示之重量——它比無形式的實在所具有的重量更為(wei) 沉重——的同時性或歧義(yi) 性，我們(men) 稱之為(wei) 女性狀態（féminité）。”[5](247)

在列維納斯的寫(xie) 作中有很多這樣細膩的區分，他認為(wei) 女性狀態所展現出的“溫柔”就不同於(yu) “優(you) 雅”。“溫柔”和“優(you) 雅”都不那麽(me) 暴力，但是“溫柔”尤其有一種脆弱性和可傷(shang) 害性，就像馬拉美的詩歌《牧神的午後》中和粗野的牧神形成鮮明對比的嬌嫩的女神們(men) 。從(cong) 古至今，“脆弱”從(cong) 來不是什麽(me) 值得稱讚的美德或者價(jia) 值，而列維納斯恰恰要反複強調“脆弱”的意義(yi) 。這種“脆弱”還遠不是《道德經》中的“柔弱勝剛強”，這裏並不存在陰柔和陽剛的鬥爭(zheng) ，列維納斯沒有意在傳(chuan) 授某種戰略心法。麵對主體(ti) 和世界的暴力，這種原初的“脆弱性”並不是要去戰勝這種暴力，而是在臨(lin) 顯的同時又擺脫自己的形式，逃回自身之中。正是因為(wei) 女性有這樣脆弱稚嫩、恍惚暗淡的特質，如此地不同於(yu) 男性主體(ti) ，才能引發主體(ti) 的新生、時間的新開端，也就是被列維納斯稱之為(wei) “實體(ti) 轉換” （trans-substantiation）6的生育。

“實體(ti) 轉化”原本是一個(ge) 基督教詞匯，通常譯為(wei) “變體(ti) ”，在宗教中特有的內(nei) 涵即是指，“耶穌在最後的晚餐上祝聖餅和酒時曾說：‘這是我的身體(ti) ’，‘這是我的血’。以後教會(hui) 在作彌撒時由主禮的神父照此述說。按照天主教的傳(chuan) 統觀點，此時餅和酒的質體(ti) 已轉變為(wei) 耶穌的肉和血，原來的餅和酒隻剩下五官所能感覺到的外形”[6](76)。以後教會(hui) 在作彌撒時由主禮的神父照此述說。按照天主教的傳(chuan) 統觀點，此時餅和酒的質體(ti) 已轉變為(wei) 耶穌的肉和血，原來的餅和酒隻剩下五官所能感覺到的外形[6](76)。列維納斯的借用中有一個(ge) 小小變化，即把前綴“轉化”（trans-）與(yu) 詞根“實體(ti) ”（-substantiation）間隔開來，更像是取其字麵意思，就是一個(ge) 實體(ti) 轉化為(wei) 另一個(ge) 實體(ti) 。在列維納斯的“愛欲-生育現象學”裏，主體(ti) 因為(wei) 愛的轉變，在成為(wei) 別樣的（autre）他者（autre）之時，就像餅和酒瞬間轉變為(wei) 耶穌的肉和血，也擁有了神聖性；反過來，每一個(ge) 實存者本身原本也是神聖的，而這種神聖性需要在愛欲-生育的關(guan) 係中得以揭示。

女性特質的 “脆弱性”指的就是全然赤裸、毫無防備的脆弱。在愛欲中瞬間實現了“實體(ti) 轉化”的主體(ti) 成為(wei) 別樣的（autre）他者（autre），生育出了稚嫩的孩子。孩子的稚嫩並不是源自於(yu) 主體(ti) 的陽剛，而是源於(yu) 女性他者的溫柔脆弱。孩子是屬於(yu) 未來的實存者，擁有嶄新的時間，猶如剛剛萌發的嫩芽，還沒有沾染理性的形式化的陽剛和暴力。

列維納斯和儒家哲學相遇了。新生的孩子是脆弱的、容易受傷(shang) 的。對於(yu) 儒家而言，子女代表著家族的未來，剛剛出生的赤子是稚嫩脆弱的。

如何安頓“赤子”？

儒家哲學在這個(ge) 節點有了不同於(yu) 列維納斯的走向。列維納斯的“生育”是在愛欲中瞬間迸發的，具有高度抽象的特點。對於(yu) 儒家哲學來說，“生育”具有曆史性，不僅(jin) 要強調母親(qin) 懷胎十月的辛苦，也有父母和家族對這個(ge) 孩子未來的美好期望。這就是“倫(lun) 理”與(yu) “人倫(lun) ”的差異。列維納斯強調新生的孩子——屬於(yu) 未來的他者——因為(wei) 沿襲了女性愛人的溫柔的異質性，所以具有和平的氣質。新生的孩子又無窮無盡，他們(men) 之間能夠相互形成具有倫(lun) 理的兄弟關(guan) 係，愛欲的和平因此湧向全世界。儒家強調父母子女的人倫(lun) 關(guan) 係，赤子愛戀母親(qin) 懷抱，孩子需要在家中成長，此時“親(qin) 親(qin) ”成了最重要的問題意識。兩(liang) 者的差異在於(yu) ，列維納斯並沒有停留在家庭人倫(lun) 這個(ge) 層麵，而是直接從(cong) 兄弟關(guan) 係推導到了全世界的和平。甚至，對於(yu) 列維納斯“愛欲-生育現象學”來說，男性主體(ti) 與(yu) 女性愛人甚至是沒有任何個(ge) 人背景的，我們(men) 不知道他們(men) 年齡幾何、父母是否健在、有無兄弟姐妹、是什麽(me) 國家的人、講什麽(me) 語言、信什麽(me) 宗教：這是兩(liang) 個(ge) 高度抽象化的實體(ti) 。但是對於(yu) 儒家來說，赤子必然是有父有母的家庭中的赤子，赤子麵對的首先是“親(qin) 親(qin) ”之愛。

“親(qin) 親(qin) ”之中的溫暖不同於(yu) 愛欲中的溫柔，不可以有脆弱易傷(shang) 的性質，而是意味著支持、涵容。此外，溫暖是一個(ge) 溫度概念，適當的溫度有利於(yu) 有機體(ti) 的生存和成長。如果溫度過高，溫暖變成了焦灼的烈焰，關(guan) 愛滑向了控製和占有。如果站在儒家的立場，我們(men) 可以批判列維納斯的和平世界缺乏溫暖，我們(men) 是否也可以站在列維納斯的立場質疑家的“親(qin) 親(qin) ”的溫暖有其陰影麵？

兒(er) 童心理學家Haim G. Ginott在1969年的暢銷書(shu) 《父母和青少年》中創建了“直升機父母”（helicopter parent）一詞，意在刻畫一種“試圖幫兒(er) 女把路鋪平，確保兒(er) 女在通往成功的道路上”的父母，像直升機一樣盤旋在孩子身邊，時刻監察著孩子的一舉(ju) 一動7。當今中國家庭也非常盛產(chan) 這些“直升機父母”，究其原因是對於(yu) 子女的極致的、甚至越過了人之常情的愛。然而，這種愛護有時候又摻雜了情緒上的壓迫和控製。在這種缺乏個(ge) 人空間的親(qin) 子關(guan) 係中，許多人變得缺乏自信，甚至自卑，逐漸失去獨立、建立親(qin) 密關(guan) 係以及感受快樂(le) 的能力，需要在未來漫長的歲月中逐步修複。另一個(ge) 重要因素是智能手機的普及、互聯網的發達以及社交平台的便捷，這使得這種無時無刻的看管成為(wei) 可能。

在此我們(men) 可以參考英國客體(ti) 關(guan) 係學派精神分析家溫尼科特對於(yu) 母親(qin) 的建議：做一個(ge) “足夠好的母親(qin) ”（good-enough mother）就可以了。這意味著母親(qin) 不需要做到十全十美，溫暖隻需要也隻能夠在“足夠好” （good-enough）的親(qin) 親(qin) 之愛中出現。太多的愛帶來的是灼熱，不是溫暖。

三、個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin)

孫向晨在《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》中提出了當代中國倫(lun) 理結構中的“雙重本體(ti) ”：“個(ge) 體(ti) 為(wei) 重”“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”，以這種雙重結構為(wei) 基礎的“溫暖現象學”初衷在於(yu) 讓現代個(ge) 體(ti) 能夠找回古典的家的溫暖。愛欲現象學止步於(yu) 拒絕同一的暴力，而溫暖現象學還要拒絕他者的疏離，這一點在倫(lun) 理生活中也是同等重要的。在當代精神分析的研究中，共情、信任、親(qin) 密感、穩定性與(yu) 溫暖對於(yu) 所有人來說都至關(guan) 重要，邊緣性和精神病性的病人在臨(lin) 床上會(hui) 體(ti) 現出這方麵的偏差。客體(ti) 關(guan) 係學派提出了“溫暖-倫(lun) 理學”（warm-ethics），指的是有些病人抱怨自己遭受著類似壓抑、恐懼、強迫、焦慮、抑鬱等痛苦，其實是因為(wei) 他們(men) 在和“溫暖”有關(guan) 的親(qin) 密關(guan) 係中出現了紊亂(luan) 。有些病人是因為(wei) 共情能力的抑製，或者親(qin) 密感和穩定性不足，才會(hui) 導致在自我與(yu) 他人之間的關(guan) 係上出現困難，進而表現出臨(lin) 床症狀8。

那麽(me) ，同一（/總體(ti) ）的暴力是典型暴力，他者（/無限）的疏離是不是該被理解為(wei) 一種冷暴力呢？我們(men) 可以從(cong) 身體(ti) 這個(ge) 角度來探討這個(ge) 問題。親(qin) 親(qin) ，是一個(ge) 典型儒家概念。之所以列維納斯與(yu) 儒家可以有所交匯，很重要的一個(ge) 環節在於(yu) 對身體(ti) 的珍愛與(yu) 重視，但仔細考察其實又有根本差異。根據孫向晨的考證與(yu) 闡發：“‘親(qin) ’乃是由‘相視’而來一種強烈感受性；這種感受性完全是非認知性、非言語性的，比之‘認知’關(guan) 係、‘交談’關(guan) 係更基礎，在‘親(qin) 親(qin) ’之愛中有一種超越於(yu) 言說的深切‘表達’。羅汝芳甚至以嬰兒(er) 初生時第一聲‘啞啼’來刻畫‘親(qin) 親(qin) ’之源初的‘依依戀戀’，並把這種‘親(qin) 親(qin) ’之愛理解為(wei) ‘赤子之心’。’”[7](26)“親(qin) 親(qin) ”之所以不同於(yu) “愛欲”，在於(yu) 這種關(guan) 係基礎的身體(ti) 不一樣。“親(qin) 親(qin) ”要義(yi) 在於(yu) “身體(ti) 發膚受之父母”，無論是經典儒學所強調的“父子”，還是羅汝芳這種特殊詮釋中的“母子”，親(qin) 親(qin) 關(guan) 係的首先由孩子和父母中的一位構成。

溫暖現象學的具身性不僅(jin) 體(ti) 現在父母對於(yu) 年幼子女的慈愛，也在於(yu) 對於(yu) 老年父母的孝愛。“孝”這個(ge) 字上半部分是“耂”，下半部分是“子”。背起自己的父親(qin) 是一種非常特殊的意象。當孟子的學生詰難他：“舜為(wei) 天子，皋陶為(wei) 士，瞽瞍殺人，則如之何？”作為(wei) 聖王的舜在此時應該怎麽(me) 辦？孟子回答說：“舜視棄天下猶棄敝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(le) 而忘天下。”在這種情況下，舜也要偷偷背起父親(qin) 逃跑。值得對照的是榮格派心理學家Luigi Zoja在《父性》[8](158-199)一書(shu) 中對於(yu) 埃涅阿斯的分析。《埃涅伊德》是關(guan) 於(yu) 埃涅阿斯的史詩，埃涅阿斯是特洛伊人，特洛伊陷落之後他背起跛腳的父親(qin) 逃亡。縱觀古今中西的不同語境，兒(er) 子背起父親(qin) 年老的身軀實在不是日常經驗中常見的情形，它往往指向某種生存的脆弱性。當父親(qin) 的生存受到威脅的時候，兒(er) 子會(hui) 義(yi) 不容辭背起父親(qin) 。

此外，背也意味著父子雙方青春和蒼老的身體(ti) 同時在場。根據齋藤環從(cong) 精神分析的角度對於(yu) 男性身體(ti) 的解釋，健康的男性在日常生活中幾乎意識不到自己的具身性（embodiment），男性隻有在生病等特殊情況下才會(hui) 意識到自己的身體(ti) 。[9](4)當父親(qin) 的身體(ti) 處在風險之中，他的具身性顯現之時，兒(er) 子的具身性也在“背”這一涉及兩(liang) 個(ge) 主體(ti) 的動作之中顯現出來。就像張祥龍教授所描述的那樣：“蒼老無助的父母讓他/她不安了，難過了，甚至恐懼了。於(yu) 是，孝心出現了。”[10](105)恰恰因為(wei) 每個(ge) 人隻有一位父親(qin) 和一位母親(qin) ，自我的獨特性（unicité）才能夠得以順著時間的河流逆流而上來自行確立。形而上學地說，通過親(qin) 子關(guan) 係確立自我根源和獨特性可以存在於(yu) 人的一生。

然而，列維納斯的“愛欲-生育現象學”描述的卻是另一幅“個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) ”的圖景，自我與(yu) 他人的最根本差異，也是最真實的關(guan) 係，首先出現在不同性別之中。具體(ti) 地說，出現在陽剛的主體(ti) 與(yu) 陰柔的愛人之間。親(qin) 親(qin) 之愛首先是慈愛與(yu) 孝愛，而愛欲現象學講的則是男女之間的愛欲。溫暖現象學中的他者原型是父母，愛欲現象學中他者原型是愛人。

問題在於(yu) ，“愛欲-生育現象學”以女性愛人的他異性為(wei) 基礎構建了人人具有個(ge) 體(ti) 性的社會(hui) 。對於(yu) “溫暖現象學”來說，個(ge) 體(ti) 性的建構仍舊成為(wei) 一個(ge) 問題。

“個(ge) 體(ti) -親(qin) 親(qin) ”的雙重本體(ti) 結構旨在兼顧現代文明的核心理念與(yu) 文化傳(chuan) 統的核心價(jia) 值[11](10)。然而“個(ge) 體(ti) ”仍舊排名在先。健康的個(ge) 體(ti) 首先要在家中出現，現代文明的核心理念也首先要在家裏落實。如果個(ge) 體(ti) 無法確立，父母和子女無法確認自我的邊界，則會(hui) 出現強勢主體(ti) 對弱勢主體(ti) 的控製。在這種情況下，家還是溫暖的麽(me) ？

意在整合親(qin) 親(qin) 與(yu) 個(ge) 體(ti) ，傳(chuan) 統與(yu) 現代，儒學與(yu) 自由主義(yi) 的溫暖現象學，在身體(ti) 關(guan) 係和客體(ti) 關(guan) 係的層麵上首先就有完全不同於(yu) 列維納斯的前提，也就是默認父母與(yu) 孩子的距離比愛欲雙方之間的距離更近9。在列維納斯看來，自我與(yu) 他者之間的距離在原則上不可以被跨越，我們(men) 有理由相信溫暖現象學一定要逾越這個(ge) 間隔。事實上，也確是如此。雖然儒家講求“禮主別異”“熟不廢禮”，也很強調差異與(yu) 獨特，然而禮本身其實是一個(ge) 總體(ti) 性的結構。作為(wei) 儒家之禮的奠基的“親(qin) 親(qin) ”，更是一種同一的愛，而不是有明確間隔的愛。“赤子愛戀母親(qin) 懷抱”，溫暖的最初原型就是母親(qin) 臂彎中的溫暖。例如《紅樓夢》中，賈寶玉唯一能公開肆無忌憚表示親(qin) 昵的對象，就是他的母親(qin) 王夫人，這種親(qin) 親(qin) 之愛是被儒家禮教所默許甚至鼓勵的。

但是，親(qin) 親(qin) 之愛中主體(ti) 之間的距離並不會(hui) 永遠地被跨越，而是根據時間和時機有所靈活地調整。

精神分析揭示了在一個(ge) 家庭中，父親(qin) 不該隻把妻子放在“孩子媽媽”的位置，而也要意識到她終究是一個(ge) “女性”，一個(ge) 獨特的、具有個(ge) 體(ti) 性的女性。如果把一個(ge) 女性單純地安頓在“母親(qin) ”的位置，就會(hui) 鼓勵一個(ge) 女人的自我認同僅(jin) 僅(jin) 是一位母親(qin) 。按照精神分析的論證，母親(qin) 天然地擁有孩子，並且想要永遠擁有，這樣母親(qin) 和孩子之間無法產(chan) 生間距。沒有這一間距，母親(qin) 和孩子都無法確立起個(ge) 體(ti) 性。同時，母親(qin) 與(yu) 孩子的同一性導致父親(qin) 在家中沒有立足之地。在這樣的家庭中，夫妻關(guan) 係趨於(yu) 冷漠，而母子/母女關(guan) 係又過於(yu) 灼熱，這恰恰偏離了“溫暖現象學”的初衷。但是，精神分析認為(wei) “母親(qin) 特質”與(yu) “女性特質”不可得兼，在這個(ge) 困難上，我們(men) 可以引入個(ge) 體(ti) 時間的概念來做出調和。

同時，在一個(ge) 允許孩子成長和獨立的家庭中，母親(qin) 也會(hui) 慢慢意識到孩子有自己的個(ge) 體(ti) 性，而重新發現自己除了母親(qin) 的身份，還有女性的認同。在此，精神分析也強調父親(qin) 的作用，父親(qin) 需要“踏入”母親(qin) 與(yu) 子女的關(guan) 係中，以促進雙方的分離。在家庭中，一個(ge) 父親(qin) 的作用在於(yu) 在“母親(qin) 特質”和“女性特質”這雙重意義(yi) 上來理解他的妻子。對於(yu) 儒家傳(chuan) 統而言，並不因為(wei) 一個(ge) 女性成為(wei) 了母親(qin) ，就廢除了女性在“夫妻”一倫(lun) 中的獨特地位。

此外，雖則說“赤子愛戀母親(qin) 懷抱”就是天然想要與(yu) 母親(qin) 融合在一起。如果要和剛出生的小嬰兒(er) 反複強調：“母親(qin) 也是個(ge) 體(ti) ”，“要與(yu) 母親(qin) 分離”，這不僅(jin) 冷漠而且殘酷。然而，赤子會(hui) 慢慢長大，會(hui) 意識到母親(qin) 並不屬於(yu) 他/她自己。受到良好的家庭教養(yang) 與(yu) 學校教育的孩子終究會(hui) 成長，也終有一天需得承認：“母親(qin) 也是獨立的個(ge) 體(ti) 。”“父親(qin) 也是獨立的個(ge) 體(ti) 。”一個(ge) 無法從(cong) 父母懷抱中獨立的孩子無法建立自己的家庭。就像張祥龍教授所言：“青少年的‘反叛’，從(cong) 某種意義(yi) 上說來，是必要的，因為(wei) 他們(men) /她們(men) 將要尋找性伴侶(lv) （以構成橫向的生命暈圈），結為(wei) 夫婦而成立自己的家庭。”[12](65)親(qin) 親(qin) 之愛中父母與(yu) 子女的距離會(hui) 在青春期的時候有所拉開，待到了父母風燭殘年需要子女近身侍奉的時候，親(qin) 親(qin) 之愛的間隔又會(hui) 有所收攏，就像“孝”字所展現的那樣：成年的子女會(hui) “背起”自己的父母。

恰恰因為(wei) 親(qin) 親(qin) 之愛在主體(ti) 之間的距離上有這種隨著時間和時機而變化的特征，“足夠好” （good-enough）的溫暖才有可能。

結 語

就像孫向晨教授文章中陳述的：“列維納斯說，西方哲學對‘總體(ti) ’的鄉(xiang) 愁無處不在。確切地說，人對‘家’的思念無處不在。”[7](31)無論精神分析揭示了多少家中充滿的愛與(yu) 恨，人類總是渴望歸屬於(yu) 家並且得到關(guan) 愛。

儒家的“溫暖現象學”是對於(yu) 列維納斯“愛欲-生育現象學”的本土化的化用，也必然會(hui) 遭遇到化用時會(hui) 產(chan) 生的困難。本文討論了在“個(ge) 體(ti) 性”問題上的兩(liang) 種困難：母親(qin) —女性的差距、父母—孩子的距離。對於(yu) 第一點，本文借用了精神分析對於(yu) 母性與(yu) 女性的討論，確立了兩(liang) 者之間的差異。為(wei) 了重建家庭的溫暖，一個(ge) 家庭中的母親(qin) 需要領會(hui) 自身作為(wei) 女性的獨特性。對於(yu) 第二點，本文明確了個(ge) 體(ti) 性的建立需要時間，孩子需要漫長的時間意識到自己是不同於(yu) 父母的個(ge) 體(ti) ，父母也需要經年累月慢慢領悟孩子是不同於(yu) 自己的獨立的個(ge) 體(ti) ，進而對自己的個(ge) 體(ti) 性能夠有更深刻的領悟。

在這個(ge) 意義(yi) 上，愛欲-生育現象學確實啟示了溫暖現象學。唯有愛欲的中女性的溫柔才能為(wei) 主體(ti) 帶來個(ge) 體(ti) 性，唯有一個(ge) 被當作女性的母親(qin) 才能為(wei) 家帶來真正的溫暖。

[注釋]
 
1參考張祥龍：《家與孝》，生活·讀書·新知三聯書店,2017年版；孫向晨：《論家：個體與親親》,華東師範大學出版社2019年版；唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態》2020年第3版。
 
2列維納斯後期討論過“母性”的問題，但“愛欲-生育現象學”是其早期觀點，因此本文不對此多做討論。相關的研究參見Alford C F，Levinas, the Frankfurt school and psychoanalysis，Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 2002。
 
3參見Jaques-Alain Miller: “Médée à mi-dire”, “Mèrefemme”, La Cause du Désir, 2015, No.89. 中文譯文參見雅克-阿蘭·米勒：《真正的女人：半說美狄亞》，李新雨譯，https：//mp.weixin.qq.com/s/mEcCg2-c0bRvH3Be9HlHwA；雅克-阿蘭·米勒：《母妻：母親—女人》，李新雨譯，https：//mp.weixin.qq.com/s/yzPLIda3aQXoM3D6SvoGFg。
 
4關於大母神的係統梳理參見埃利希·諾伊曼：《大母神——原型分析》，李以洪,譯,東方出版社1998年版。
 
5“埃特納火山！維納斯恰恰是來把你尋訪，她真誠的腳跟踏上你的火熱的岩漿，傷心的夢雷鳴不止，而其火焰漸漸消失。我捉住了仙後！”參見馬拉美：《牧神的午後》，載魏爾倫、蘭波、馬拉美：《多情的散步：法國象征派詩選》,中國文聯出版社1992年版。
 
6此處采用孫向晨教授的譯法，直接翻譯為“實體轉化”。參見孫向晨：《麵對他者——萊維納斯哲學思想研究》，上海三聯書店2008年版，第169頁。
 
7 參見Ginott H G，Between parent and teenager，New York: The Macmillan Company, 1969。 日本也有類似於“怪獸家長”“恐龍家長”之類相應的詞匯，用以描述以自我為中心、向學校提出不合理要求、也不講道理的監護人。中文世界裏非常有名的莫過於蔡美兒：《虎媽戰歌》，張新華譯，中信出版社2019年版。
 
8參見J·布萊克曼：《心靈的麵具:101種心理防禦》，毛文娟、王韶宇譯, 華東師範大學出版社2009年版，第102頁。
 
9更多有關中國哲學與身體的討論參見楊儒賓、張再林編：《中國哲學研究的身體維度》，中國書籍出版社2020年版。
 
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[12] 張祥龍. 代際時間：家的哲學身份：與孫向晨教授商榷[J]. 探索與爭鳴, 2021(10).