由祭禮尚質看巫史傳(chuan) 統的超越性——兼論明器禮意

作者：吳飛（北京大學哲學係教授）

來源：《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2025年第1期

摘要：中國文明超越性的問題，是學界長期以來爭(zheng) 論不休的核心話題。以西方超越性宗教為(wei) 標準衡量中國文明，是有巨大問題的。而巫史傳(chuan) 統乃是中國古代宗教的主流，需要通過巫史傳(chuan) 統來理解超越性。《荀子》《禮記》中對祭禮理論有非常多的討論，其中一個(ge) 基本原則是，越是高等級的祭祀，越是尚質，因為(wei) 不能以人的方式來理解天神。同時，祭禮中的“神明之”也被用來解釋喪(sang) 禮中的明器，喪(sang) 祭之禮在尚質這一點上是相通的。巫史傳(chuan) 統的根本特點是對自然的崇拜，而巫史傳(chuan) 統中的鬼神，代表的是自然中的神秘力量而非超自然的力量。將最接近自然的祭品獻給鬼神，這當中確實有一種超越性情感，但不是創造神對自然的超越，而是自然對日常生活的超越。這種超越性與(yu) 西方宗教傳(chuan) 統有巨大差別。

關(guan) 鍵詞: 祭禮  超越性  自然  明器 

引言：巫史傳(chuan) 統的超越性問題

超越性，是現代思想家理解中國文化的一個(ge) 核心議題。雅斯貝爾斯以解脫和拯救來理解超越性【1】，雖然他將中國列入軸心文明之一，這卻非常不符合中國文明的特質，唐君毅已經指出了這一點【2】。韋伯對中國宗教的判斷，也是基於(yu) 神人之間的緊張關(guan) 係【3】。而唐君毅、牟宗三等所講的內(nei) 在超越，恰恰取消了這種緊張關(guan) 係，這導致學術界對內(nei) 在超越論的猛烈批判和深入檢討。雖然新儒家的內(nei) 在超越論遭到如此批判和檢討，但他們(men) 關(guan) 注的問題並未過時：如此博大豐(feng) 富的中國文化，究竟是否有類似宗教超越性的內(nei) 在張力？我們(men) 認為(wei) ，新儒家追問的問題是對的，但他們(men) 過多關(guan) 注宋明理學傳(chuan) 統，而未能從(cong) 更本源的角度理解中國文明【4】。

張光直、李澤厚等所討論的巫史傳(chuan) 統，是理解中國思想傳(chuan) 統的一個(ge) 核心線索。但目前的巫史傳(chuan) 統研究還主要集中在發掘與(yu) 描述階段，而尚缺乏理論縱深的思考。作為(wei) 由巫教演變而來的一種文明傳(chuan) 統，它是否具有超越性，應該是我們(men) 進一步理解巫史傳(chuan) 統必然麵臨(lin) 的問題。

我們(men) 將巫教界定為(wei) ：以自然神靈和逝去之人為(wei) 主要崇拜對象的宗教形態。它往往沒有特別製度化的教會(hui) （即楊慶堃所謂彌散性宗教），人和神之間有多種多樣的互動方式，如占卜、祭祀、附體(ti) 、托夢等。薩滿教是巫教非常典型的表現形態，但不是唯一一種。世界各大文明的早期，都盛行過巫教。近東(dong) 地區出現的二元論宗教和一神教相繼與(yu) 希臘哲學結合，否定並逐漸取代了此前這些地區盛行的巫教形態，走上了理性化的道路，最終催生了現代性。這是韋伯所著意研究的、我們(men) 所熟知的一種文明理性化形態。它的基本特點是，借助超越自然的創世者完成形而上學和宗教性設定，否定充斥在巫教中的自然神靈和逝者鬼魂，以開辟充分理性化的空間。這也正是雅斯貝爾斯所描述的軸心時代的超越性。中國巫史傳(chuan) 統沒有走這條道路，因而並不符合雅斯貝爾斯對軸心文明的理解。相反，中國的巫史傳(chuan) 統始終沒有被徹底否定，而是逐漸人文化、理性化，尤其是從(cong) 中衍生出禮樂(le) 與(yu) 經史傳(chuan) 統。春秋戰國的文明突破，就是巫教人文化的過程，而孔子則是對巫史傳(chuan) 統進行人文化詮釋的最重要的思想家。比如，他從(cong) 占筮傳(chuan) 統中發展出了易學形而上學，從(cong) 巫教禮儀(yi) 中發展出禮樂(le) 文明形態，從(cong) 史官寫(xie) 作中發展出《春秋》的曆史哲學。和同樣對巫史傳(chuan) 統進行人文化改造與(yu) 哲學闡釋的老子相比，孔子的考慮更加全麵，也更看重與(yu) 此前巫史傳(chuan) 統的接續，而他的後學則更進一步完成了他的這個(ge) 工作。其中的一些問題，筆者已另文討論【5】。

本文則從(cong) 孔子及其後學對祭禮的人文化詮釋，來繼續對這一問題的討論。《說文解字》對“禮”字的界定是：“所以事神降福也。”王國維認為(wei) “豊”即“禮”，“象二玉在器之形”【6】，所以，禮的本意就來自巫教中的祭神儀(yi) 式。《周禮·春官·大宗伯》中，祭祀天神、地祇、人鬼的吉禮更是五禮之首。《禮記·昏義(yi) 》中說“重於(yu) 喪(sang) 祭”，《儀(yi) 禮》中所記錄的各種禮，即便並非祭禮，也往往有祭祀的環節。對祭禮以及喪(sang) 禮的闡釋，是儒家禮學思想的第一義(yi) ，而由此闡釋得出的人文思想，進一步拓展到其他各種禮。這種闡釋正是巫史傳(chuan) 統人文化的過程。而祭禮的一個(ge) 基本原則是尚質。筆者認為(wei) ，“尚質”這一點正是巫史傳(chuan) 統之超越性的關(guan) 鍵所在。

一、貴食飲之本

《荀子·禮論》中有一段非常重要的話解釋禮製基本原則：“大饗，尚玄尊，俎生魚，先大羹，貴食飲之本也。饗，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而飯稻粱，祭，齊大羹而飽庶羞，貴本而親(qin) 用也。貴本之謂文，親(qin) 用之謂理，兩(liang) 者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。”【7】大饗，楊倞注以為(wei) 指“祫祭先王”【8】，蓋因《禮記》中多處出現的“大饗”，鄭注多謂為(wei) 祫祭。玄尊即玄酒，就是水；生魚，是未經烹調的魚肉；大羹，是不加佐料的肉湯。則荀子的意思是，在大饗這種對宗廟中諸先王的祭祀中，崇尚的是玄酒、生魚、大羹這些極其粗樸的飲食，理由是“貴食飲之本”。不過，這些粗樸的飲食並非大饗之禮中唯一要使用的。荀子進一步說：“饗，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而飯稻粱，祭，齊大羹而飽庶羞。”雖然“尚玄尊”“先黍稷”“齊大羹”，但真正獻給屍（神主）食用的卻是美味可口的酒醴、稻粱和庶羞。荀子用“貴本而親(qin) 用”來理解這樣做的原理，楊倞注：“文，謂修飾。理，謂合宜。”【9】荀子本人已經講清楚，所謂“貴本”，就是“貴食飲之本”，而“親(qin) 用”的含義(yi) 不難理解，因為(wei) 作為(wei) 飲食之本的玄酒、生魚、黍稷、大羹都是難以下咽的，所以還是要用屍能夠接受的美味飲食來給他吃。貴本為(wei) 文，親(qin) 用為(wei) 理，文理相合，成為(wei) 更寬泛意義(yi) 上的文。“以歸大一”，楊倞注：“太一，謂太古時也。”【10】歸於(yu) 太古之時，仍是紀念食飲之本的意思。

荀子隨後又將這一原理推廣到各種禮乃至樂(le) 當中，強調的都是“貴本之謂文”，而較少再講“親(qin) 用之謂理”：

故尊之尚玄酒也，俎之尚生魚也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不嚐也，三臭之不食也，一也。大昏之未發齋也，太廟之未入屍也，始卒之未小斂也，一也。大路之素未集也，郊之麻絻也，喪(sang) 服之先散麻也，一也。三年之喪(sang) ，哭之不文也；清廟之歌，一倡而三歎也，縣一鍾，尚拊之膈，朱弦而通越也，一也。【11】

其中最前三句，仍是在重複大饗中的飲食。隨後的“利爵之不醮也，成事之俎不嚐也，三臭之不食也”，按照楊倞的理解，指的是祭祀完畢，屍已食訖：“皆謂禮畢無文飾，複歸於(yu) 樸，亦象太古時也。”【12】在具體(ti) 解釋上，俞樾、王先謙等人有不同於(yu) 楊倞之處，但以為(wei) 這三者均指祭畢之事，並無疑義(yi) ，因而不必贅述。隨後三者，諸家亦有一些爭(zheng) 論，但應該分別是婚禮、饋食禮、喪(sang) 禮即將開始之時，亦無異議。再後三者，大路、郊均指郊天禮初始之時，而喪(sang) 服未備時先散麻，“皆禮之初始，質而未備”，“皆謂未有威儀(yi) 節文，象太古時也”【13】。最後所列三者，則由禮入樂(le) ，先是喪(sang) 禮中的哭，隨後是清廟之樂(le) ，最後的“尚拊之膈”，楊倞也不能解，但說“尚古樂(le) ，所以示質也”【14】。朱弦聲濁，通越聲遲，亦是尚質之意。

這裏列舉(ju) 的所有禮樂(le) ，都是非常隆重的，真正開始之後，行禮的主體(ti) 自然應該煥乎文章，正是其“親(qin) 用”的部分。而荀子不再多講這些內(nei) 容，卻強調要從(cong) 行禮剛剛開始和即將結束時，根據其尚質的部分來看製禮的基本原則，其中當然蘊含著對禮樂(le) 基本精神的理解。最能體(ti) 現這一點的，當然還是荀子最初著重討論的祭禮。

二、禮之初始諸飲食

荀子之說，與(yu) 《禮記》各篇中多有呼應。《禮記·樂(le) 記》雲(yun) ：

是故樂(le) 之隆，非極音也；食饗之禮，非致味也。清廟之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三歎，有遺音者矣。大饗之禮，尚玄酒而俎腥魚，大羹不和，有遺味者矣。是故先王之製禮樂(le) 也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。【15】

又說：

幹戚之舞，非備樂(le) 也；孰亨而祀，非達禮也。（1479頁）

此兩(liang) 處所說，不僅(jin) 和荀子非常一致，而且有些文字都是相同的。而對於(yu) 為(wei) 什麽(me) 隆樂(le) 非極音，大禮非致味，《樂(le) 記》訴諸“遺味”與(yu) “遺音”，與(yu) 《禮論》中類似，都給出了一個(ge) 崇古的曆史性理解。對這一方麵最詳細的論述見於(yu) 《禮運》。在討論其祭祀原則之前，我們(men) 先要借助鄭注孔疏了解一下此篇中對曆史分期的理解：

昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實，鳥獸(shou) 之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲(si) ，衣其羽皮。後聖有作，然後修火之利，範金，合土，以為(wei) 台榭、宮室、牖戶。以炮，以燔，以亨，以炙，以為(wei) 醴酪，治其麻絲(si) ，以為(wei) 布帛。以養(yang) 生送死，以事鬼神上帝，皆從(cong) 其朔。（888頁）

據鄭注孔疏，“後聖有作”之前為(wei) 上古，其後則混說中古、下古。孔疏對此作了很長的辨析，並比較了關(guan) 於(yu) 上古、中古、下古的各種說法，大致確定此篇中的時間定位：“伏羲為(wei) 上古，神農(nong) 為(wei) 中古，五帝為(wei) 下古。”（891頁）按照今人的曆史觀，三古的時間定位不必太在意，但依據此處及下文的論述，鄭注孔疏認為(wei) ，上古之時的特點是無宮室、不用火，茹毛飲血。中古時懂得用火，不再吃生食物，但其燒製也極為(wei) 粗略，至於(yu) 冶金宮室等，則應是下古之時才會(hui) 出現的。此一節中最後一句說：“以養(yang) 生送死，以事鬼神上帝，皆從(cong) 其朔。”鄭注：“朔，亦初也，亦謂今行之然。”（888頁）孔疏：“謂今世所為(wei) 範金、合土、燒炙、醴酪之屬，非始造之，皆仿法中古以來，故雲(yun) ‘皆從(cong) 其朔’。”（894頁）人類文明雖然有了很大的發展，但仍然要效法上古和中古的一些做法，《禮運》中的“皆從(cong) 其朔”與(yu) 《荀子·禮論》中的“以歸大一”是一致的。

在這樣的曆史框架下，在《禮運》中，孔子如此追溯禮的起源：

夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於(yu) 鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：“皋！某複。”然後飯腥而苴熟。故天望而地藏也，體(ti) 魄則降，知氣在上。故死者北首，生者南鄉(xiang) ，皆從(cong) 其初。（887—888頁）

說“禮之初，始諸飲食”，並非指關(guan) 於(yu) 飲食的禮，而是以飲食敬鬼神。故孔疏：“禮，謂吉禮。此吉禮元初，始諸飲食。諸，於(yu) 也。始於(yu) 飲食者，欲行吉禮，先以飲食為(wei) 本。”（891頁）後文又說：“謂祭祀之禮，故始諸飲食。其人情之禮，起則遠矣。故昭二十六年《左傳(chuan) 》雲(yun) ‘禮之可以為(wei) 國也久矣，與(yu) 天地並’是也。”（892頁）言下之意，與(yu) 日常人情相關(guan) 的禮，要遠遠早於(yu) 祭祀之禮。而此處所說祭祀之禮在中古的源頭，是禮製發展的一個(ge) 關(guan) 鍵環節，應該是進入文明的標誌，所以稱之為(wei) “禮之初”。

鄭注：“言其物雖質略，有齊敬之心，則可以薦羞於(yu) 鬼神，鬼神饗德不饗味也。中古未有釜、甑，釋米捭肉，加於(yu) 燒石之上而食之耳。今北狄猶然。汙尊，鑿地為(wei) 尊也。抔飲，手掬之也。蕢，讀為(wei) 凷，聲之誤也，凷，堛也，謂摶土為(wei) 桴也，土鼓，築土為(wei) 鼓也。”（887頁）這個(ge) 階段被定位為(wei) 中古，人類雖然已經初步懂得用火，但還沒有基本的飲食之具，所以對於(yu) 米和肉，隻能非常簡單地加工一下，達到半熟的程度，然後鑿地為(wei) 尊、掬水而飲。這是日常生活中的飲食狀況。而摶土為(wei) 桴，築土為(wei) 鼓，再將這簡單的飲食獻上，就是最初的敬神之禮了。孔疏：“言上來之物，非但可以事生，若，如也，言猶如此，亦可以致其恭敬於(yu) 鬼神，以鬼神饗德不饗味也。”（891頁）這是《禮運》中孔子所追溯的，人類文明在中古之時的狀況，飲食非常粗樸，於(yu) 是因陋就簡，以此致敬鬼神。當時人們(men) 自己的飲食和獻給鬼神的飲食是一致的，但隨著人類文明的發展，飲食逐漸不再如此質樸，為(wei) 什麽(me) 仍然要把這種質略的因素保留在祭禮當中呢？鄭注和孔疏中說的“鬼神饗德不饗味”，就是一個(ge) 理論上的解釋。鬼神所喜愛看重的並非美味，所以人類烹飪技術的發展，不必體(ti) 現在祭神之禮上。

“及其死也”之後，孔疏雲(yun) ：“上言古代質素，此言後世漸文。”（892頁）自從(cong) 以素樸之飲食致敬於(yu) 鬼神，人類的禮製就逐漸形成體(ti) 係。此後所述招魂之禮同於(yu) 《儀(yi) 禮·士喪(sang) 禮》，便是與(yu) 祭禮相配合的喪(sang) 禮，孔疏反駁皇侃等以此為(wei) 中古之時的說法，因為(wei) 中古時未有“屋”，既然“升屋”，就當在下古以後。據孔疏的理解，這並非中古時即有的喪(sang) 禮，而是在後世的喪(sang) 禮中體(ti) 現出中古禮製的遺存，其原則和吉禮中的遺存是一致的。“然後飯腥而苴熟”，鄭注：“飯以稻米。上古未有火化。苴熟，取遣奠有火利也。”（887頁）行招魂複魄之禮，而死者未能複生，則以稻米為(wei) 飯含。孔疏：“複魄不複，然後浴屍而行含禮。於(yu) 含之時，飯用生稻之米，故雲(yun) ‘飯腥’，用上古未有火化之法。‘苴熟’者，至欲葬設遣奠之時，而用苞裹孰肉以遣送屍，法中古修火化之利也。”（892頁）“飯腥”是用生稻米，模仿上古無火之時；而下葬前所設遣奠，則要模仿中古之時，包上略加燒製的肉，雖雲(yun) “孰”，卻並非全熟，隻是人類初用火之時的產(chan) 品。

此節最後說“皆從(cong) 其初”，孔疏：“謂今世飯腥苴熟，與(yu) 死者北鄉(xiang) ，生者南鄉(xiang) 之等，非是今時始為(wei) 此事，皆取法於(yu) 上古、中古而來，故雲(yun) ‘皆從(cong) 其初’。”（893頁）在文明已經非常開化之後，喪(sang) 祭之禮中仍然保存了上古和中古的這些部分。

《禮運》既已大致描述了禮的起源以及相關(guan) 原則，隨後便詳細論述了祭禮的實施情況，看其中是如何運用“皆從(cong) 其初”的原則的：“故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟，管磬、鍾鼓，修其祝、嘏，以降上神與(yu) 其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所，是謂承天之祜。”鄭注：“此言今禮饌具所因於(yu) 古，及其事義(yi) 也。”（888—889頁）這一節並沒有說哪種祭祀，應該是泛言祭祀之法。首列四種酒：玄酒、醴醆、粢醍、澄酒。其中玄酒是古祭祀所用水，最尊，故在室。孔疏雲(yun) ：“玄酒，謂水也，以其色黑，謂之玄。而大古無酒，此水當酒所用，故謂之玄酒。以今雖有五齊三酒，貴重古物，故陳設之時，在於(yu) 室內(nei) 而近北。”（894頁）其後的醴醆、粢醍、澄酒，均為(wei) 後世所造，越來越精致，地位也越來越卑，所置之處也等而下之。“古酒奠於(yu) 室，近酒奠於(yu) 堂，或奠於(yu) 下，是‘重古略近’。”（896頁）

隨後是具體(ti) 的行禮儀(yi) 節：“作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎；孰其殽，與(yu) 其越席，疏布以冪，衣其澣帛，醴醆以獻，薦其燔炙，君與(yu) 夫人交獻，以嘉魂魄，是謂合莫。”鄭注：“此謂薦上古、中古之食也……腥其俎，謂豚解而腥之，及血毛，皆所以法於(yu) 大古也。孰其殽，謂體(ti) 解而爓之，此以下，皆所法於(yu) 中古也。”（889頁）對於(yu) “玄酒以祭”，孔疏解說雲(yun) ：“設此玄酒於(yu) 五齊之上以致祭鬼神。此重古，設之，其實不用以祭也。”（899頁）其中的“孰其殽”，鄭既解為(wei) “體(ti) 解而爓之”（889頁），孔疏更雲(yun) ：“謂體(ti) 解訖以湯爓之，不全孰，次於(yu) 腥而薦之堂。”（900頁）可知，玄酒、薦血毛、腥俎，所法為(wei) 上古；“孰其殽”雲(yun) 雲(yun) ，則稍加烹製，而未全熟，是法中古，都是不能食用的。

“然後退而合亨，體(ti) 其犬豕牛羊，實其簠、簋、籩、豆、鉶、羹，祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。此禮之大成也。”鄭注：“此謂薦今世之食也。體(ti) 其犬豕牛羊，謂分別骨肉之貴賤以為(wei) 眾(zhong) 俎也。祝以孝告，嘏以慈告，各首其義(yi) 也。祥，善也。今世之食，於(yu) 人道為(wei) 善也。”（889頁）與(yu) 前節相反，這一節所述，就是祭祀時所用的文明之器。三《禮》中常見豚解與(yu) 體(ti) 解之別，上古之法稱為(wei) “豚解”，鄭注《儀(yi) 禮·士虞禮》雲(yun) ：“豚解，解前後脛、脊、脅而已。”【16】是對犧牲非常粗略的切割為(wei) 七塊之法。自“孰其殽”即用體(ti) 解，更加細致地分為(wei) 十一塊。至此，則要將前麵獻上的爓肉取回來，與(yu) 未曾祭獻的犧牲一起烹熟，皆體(ti) 解之，並裝滿祭器，“供屍及待賓客兄弟等”。

可見，這兩(liang) 節所論，分別就是荀子所謂“貴本之謂文”和“親(qin) 用之謂理”。鄭注又給出了關(guan) 於(yu) “親(qin) 用之謂理”的一個(ge) 理論解釋：“今世之食，於(yu) 人道為(wei) 善也。”（889頁）此與(yu) 前注所謂“鬼神饗德不饗味”相呼應。今世之食注重的是人道，但鬼神之道卻與(yu) 之不同，所以參加祭祀之人（包括代表鬼神的屍）所用的食物，與(yu) 獻給鬼神的祭品，是非常不同的。但這仍然未能完全說清楚，為(wei) 什麽(me) 樸略尚質就是最適合獻給鬼神的。因為(wei) 鬼神如果隻是不在乎味道，則獻上美味珍饈還是質樸之食，不是並無區別嗎？僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 起源的角度理解“以歸大一”還是遠遠不夠的，還需要更深入的理論闡釋。

三、鬼神饗德不饗味

《禮記》中隨後的一篇《禮器》，對《禮運》構成了重要的補充和闡釋，尤其深入討論了關(guan) 於(yu) 禮的諸多理論問題。特別是其中詳細討論“禮有以多為(wei) 貴者”“有以少為(wei) 貴者”“有以大為(wei) 貴者”“有以小為(wei) 貴者”“有以高為(wei) 貴者”“有以下為(wei) 貴者”“有以文為(wei) 貴者”“有以素為(wei) 貴者”，尤具深意。

以多、大、高、文為(wei) 貴，是禮製最直觀的標準，正是“親(qin) 用之謂理”的體(ti) 現。但以少、小、下、素為(wei) 貴，則是“貴本之謂文”的具體(ti) 方麵，其中一多半是與(yu) 祭禮相關(guan) 的。首先是以少為(wei) 貴：

有以少為(wei) 貴者。天子無介，祭天特牲。天子適諸侯，諸侯膳以犢。諸侯相朝，灌用鬱鬯，無籩豆之薦。大夫聘禮以脯醢。天子一食，諸侯再，大夫、士三，食力無數。大路繁纓一就，次路繁纓七就。圭璋，特；琥璜，爵。鬼神之祭單席。諸侯視朝，大夫持，士旅之。此以少為(wei) 貴也。（968頁）

其中的“祭天特牲”，當然是最高規格的祭天之禮，“特牲”是一頭牛，此處應為(wei) 牛犢。祭天僅(jin) 用一牛，而不用太牢、少牢之禮，所以是“以少為(wei) 貴”。孔疏雲(yun) ：“特，一也。天神尊，尊質，故止一特也。”（969頁）隨後天子諸侯相見之禮是此一原則的推廣，天子適諸侯，反不如諸侯相朝、大夫聘禮隆重。孔疏：“諸侯事天子，如天子事天。天子事天既用一牛，故天子巡守過諸侯境土，諸侯奉膳，亦止一牛而已也。”（969頁）諸侯相見，可以用美味的鬱鬯，天子祭天、諸侯奉天子，卻皆不能用，孔疏：“示相接以芬芳之德，不在肴味也。”（969頁）但諸侯之間雖有鬱鬯，卻無籩豆之薦，孔疏：“義(yi) 在少，而不在味，故唯有鬯而無肴也。”（969頁）至大夫聘禮，“酌以酒而又有脯醢，無芬芳之德，故須味稍多也”（969頁）。等級越低，品味越多。

“天子一食，諸侯再，大夫、士三、食力無數”，鄭注：“謂告飽也。”（968頁）即祭祀之後所食。孔疏：“食，猶飧也。尊者常以德為(wei) 飽，不在食味，故每一飧轉告飽，而待勸之乃更飧，故雲(yun) 一食也。”（969頁）諸侯以下則因德越降，飧數越多。“大路繁纓一就，次路繁纓七就”，大路是殷祭天之車，孔疏：“殷猶質，以木為(wei) 車，無別雕飾，乘以祭天，謂之大路也……車既樸素，故馬亦少飾，止一就也。”（970頁）而卑者反而裝飾更多。再如“鬼神之祭單席”，孔疏：“神道異人，不假多重自溫，故單席也。”（970頁）

《禮器》之後的《郊特牲》篇首的一段，與(yu) 《禮器》“以少為(wei) 貴”一節有許多重複，孔疏：“文承《禮器》之下，覆說以少為(wei) 貴之事。”（1027頁）記文中已經強調郊用特牲、膳用犢是“貴誠之義(yi) 也，故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也”。鄭注：“犢者，誠愨未有牝牡之情，是以小為(wei) 貴也。孕，任子也。《易》曰：婦孕不育。”（1023頁）孔疏則指出：“郊之特牲，亦是犢也。”（1029頁）郊與(yu) 膳皆用一牛犢為(wei) 特牲，反不如天子賜諸侯太牢之多，不僅(jin) 在於(yu) 少而簡單，更在於(yu) 牛犢的自然懵懂，不知牝牡。此“以少為(wei) 貴”亦是“以小為(wei) 貴”。孔疏更詳解特牲之用雲(yun) ：“郊所以用特牲者，特，謂於(yu) 南郊祭感生之帝，但天神至尊，無物可稱，故用特牲。”（1027頁）無物可與(yu) 至尊天神配，隻能以特牲配。

以小為(wei) 貴，亦多與(yu) 祭祀有關(guan) ：

貴者獻以爵，賤者獻以散，尊者舉(ju) 觶，卑者舉(ju) 角。五獻之尊，門外缶，門內(nei) 壺，君尊瓦甒。此以小為(wei) 貴也。（971頁）

因古禮散亡，對於(yu) 以爵、以散之說，諸家多有不同，且無法與(yu) 《儀(yi) 禮》《禮記》諸篇所說相合，但此處所說基本原則是確定的：祭禮中之尊卑屬獻屍所用酒器，貴者用小，卑者用大。隨後之五獻禮，鄭謂“子男之向禮”（971頁），亦是尊者小，卑者大，故孔疏雲(yun) ：“是不重味，故以小為(wei) 貴也。”（972頁）

以下為(wei) 貴：

至敬不壇，埽地而祭。天子、諸侯之尊廢禁，大夫、士棜禁。此以下為(wei) 貴也。（973頁）

這裏包括兩(liang) 部分，第一部分是祭天的場所。孔疏：“此謂祭五方之天，初則燔柴於(yu) 大壇，燔柴訖，於(yu) 壇下掃地而設正祭，此周法也。”（973頁）祭天之禮，雖於(yu) 壇上燔柴，卻要在壇下掃地而祭。《郊特牲》中也說：“掃地而祭，於(yu) 其質也；器用陶匏，以象天地之性也。”鄭注：“觀天下之物，無可以稱其德。”（1063頁）第二部分指的是祭祀之時酒尊的擺放。禁是承酒之器，棜是無足的斯禁。據孔疏，祭祀時天子、諸侯不得用禁，大夫用棜，士用禁。

以素為(wei) 貴：

至敬無文，父黨(dang) 無容，大圭不琢，大羹不和，大路素而越席，犧尊疏布鼏，椫杓。（975頁）

孔穎達於(yu) “至敬無文”疏雲(yun) ：“至敬，謂敬之至極。謂祭天服用大裘，是無文也。”於(yu) “大圭不琢”疏雲(yun) ：“大圭，天子朝日月之圭也。尚質之義(yi) ，但杼上，終葵首，而無琢桓蒲之文也。”於(yu) “大羹不和”疏雲(yun) ：“大羹，肉汁也。不和，無鹽梅也。大古初變腥，但煮肉而飲其汁，未知調和。後人祭也既重古，故但盛肉汁，謂之‘大羹不和’。”於(yu) “大路素而越席”疏雲(yun) ：“大路，殷家祭天車也。越席，蒲席也。祭天本質素。故素車蒲席也。”（976頁）與(yu) “以少為(wei) 貴”中關(guan) 於(yu) 大路的描述可對觀。“犧尊”下，孔疏雲(yun) ：“祭天既用陶匏，蓋以瓦為(wei) 尊，畫犧羽於(yu) 上，或可用犧為(wei) 尊。”也是以質素為(wei) 尚之意。“疏布鼏”下，孔疏雲(yun) ：“謂郊天時以粗布為(wei) 巾以覆尊也。”並引《周禮·冪人》“祭祀，以疏布巾冪八尊”及鄭注：“以疏布者，天地之神尚質。”“椫杓”以白理木為(wei) 杓，亦是祭天尚質之意。孔疏引《周禮》鄭注：“祭天，爵不用玉也。”（976頁）

可見，以少、小、下、素為(wei) 貴之禮，多為(wei) 祭禮，或由祭禮原則衍生出的禮。孔子隨後總結說：

禮之以多為(wei) 貴者，以其外心者也。德發揚，詡萬(wan) 物，大理物博，如此則得不以多為(wei) 貴乎？故君子樂(le) 其發也。禮之以少為(wei) 貴者，以其內(nei) 心者也，德產(chan) 之致也精微，觀天下之物無可以稱其德者，如此，則得不以少為(wei) 貴乎？是故君子慎其獨也。（977—978頁）

這一段的理論解釋，總結《禮運》將“鬼神饗德不饗味”和“今世之食，於(yu) 人道為(wei) 善”提升到一個(ge) 更高的層次。孔子說以多為(wei) 貴都是“外心者”，鄭注：“外心，用心於(yu) 外，其德在表也。”（977頁）德是可以表現於(yu) 外物，通過外物表達出來的，所以可以用等級很高、很豐(feng) 富的外物來呈現天子、諸侯之德。這就是從(cong) 正麵理解“於(yu) 人道為(wei) 善”“親(qin) 用之謂理”。但以少為(wei) 貴，“以其內(nei) 心者也”，鄭注：“內(nei) 心，用心於(yu) 內(nei) ，其德在內(nei) 。”進一步說：“德產(chan) 之致也精微，觀天下之物無可以稱其德者。”鄭注：“萬(wan) 物皆天所生，孰可奉薦以稱也。”（978頁）由於(yu) 以少為(wei) 貴之禮多與(yu) 祭天相關(guan) ，動植萬(wan) 物，本就是天地自然所生，以天地所生之物，再奉獻給天，是無法與(yu) 其德相配的，這就是“饗德不饗味”，而《禮器》由此得出的結論是：“故君子慎其獨也。”與(yu) 《大學》《中庸》等篇中的“慎獨”相呼應，卻又不同。《大學》《中庸》中的慎獨皆與(yu) 個(ge) 體(ti) 修身直接相關(guan) ，但《禮器》中所說的“慎獨”，仍然是祭天之時的德性，鄭注：“少其牲物，致誠愨。”（978頁）《郊特牲》中的“貴誠之義(yi) ”、孔疏的“芬芳之德，不在肴味”“義(yi) 在少，而不在味”等，也都在解釋這一點。既然不能通過豐(feng) 富精美的祭品來表達對鬼神的敬意，就必須通過內(nei) 在品德的誠敬來表達，所以此時尤其需要慎獨。於(yu) 是孔子接著說：“古之聖人，內(nei) 之為(wei) 尊，外之為(wei) 樂(le) ，少之為(wei) 貴，多之為(wei) 美，是故先王之製禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也。”（979頁）外在的豐(feng) 富與(yu) 高貴，是樂(le) 和美的表現，但內(nei) 在的誠敬卻是更重要的，因而是祭禮中尤其需要的。

《禮器》後文說：“禮之近人情者，非其至者也。郊血，大饗腥，三獻爓，一獻孰。是故君子之於(yu) 禮也，非作而致其情也，此有由始也。”（994—996頁）《郊特牲》則雲(yun) ：“郊血，大饗腥，三獻爓，一獻孰。至敬不饗味而貴氣臭也。”（1023頁）傳(chuan) 統上一直講緣情製禮，禮本於(yu) 人情，而這裏卻說近於(yu) 人情之禮並非至禮。鄭注：“近人情者褻(xie) ，而遠之者敬。”（994頁）這就體(ti) 現在祭禮的等次當中。在所有祭禮中，郊天是最尊貴的，孔疏：“郊用犢，犢有血有肉。肉於(yu) 人，食啖之事，於(yu) 人情為(wei) 近；血於(yu) 人，食啖最遠。天神尊嚴(yan) ，不可近同人情，故薦遠人情者，以為(wei) 極敬也。”（995頁）大饗為(wei) 祫祭先王之禮，用腥，即生肉，較用血更近於(yu) 人情。故孔疏雲(yun) ：“宗廟為(wei) 私，比郊為(wei) 劣，故薦去人情稍近之腥示為(wei) 敬，降於(yu) 天也。”（995頁）三獻，據孔疏，為(wei) 社稷、五祀之祭，以其禮三獻，故稱為(wei) “三獻”，“爓，沉湯肉，去人情漸近。而社稷、五祀降於(yu) 宗廟，故用爓，又明其敬劣也。”一獻，則是群小祀之祭，“其用孰肉。孰肉是人情所食，最為(wei) 褻(xie) 近。小祀神為(wei) 最輕，故以褻(xie) 近人之食祭之，表其敬又劣也”（995頁）。鄭注則更為(wei) 簡略地總結了這一節中的祭祀原則：“血、腥、爓、孰，遠近備古今也。尊者先遠，差降而下，至小祀，孰而已。”（994頁）越是尊貴的祭祀，使用的祭品就越質素粗略，等而下之，地位越低，祭品就加工越精細，越接近人自己所食用的。到了群小祀之祭，就已經直接用熟肉了。

此節最後總結說：“是故君子之於(yu) 禮也，非作而致其情也，此有由始也。”鄭注：“作，起也。敬，非己情也，所以下彼。”孔疏：“君子行禮，本意所為(wei) ，上下前人，非是私自專(zhuan) 轍，徒起而致其己情也。既非直任我情，而凡有所行，皆有由，以為(wei) 始也。由，謂法天地之道，先人後己。”（996—997頁）此處不僅(jin) 不講近人情、順人情，而且強調禮遠於(yu) 人情的方麵。這是對祭祀尚質思想的進一步深化，而並不與(yu) 近人情、順人情的理論相矛盾。比如前文講“至敬無文，父黨(dang) 無容”，之所以“父黨(dang) 無容”，正是因為(wei) 有親(qin) 親(qin) 之情，不必拘禮，這正是順人情的表現。但“至敬無文”一語，強調的恰恰是遠人情。將近人情與(yu) 遠人情的兩(liang) 句話放在一起，豈無違和？雖然孔疏講“先人後己”，但凡是講“遠人情”的地方，所處理的都不是人與(yu) 人之間的禮，而是人對鬼神之禮。對待鬼神若和對待人的方式相同，就是對鬼神的褻(xie) 瀆，隻有以對待人相反的原則對待鬼神，才是恰當的態度，這應該就是“遠人情”的禮意所在。無論“至敬無文”的遠人情還是“父黨(dang) 無容”的近人情，都是意在尚質，即崇尚自然，正是這一點將它們(men) 統一在一起【17】。

所以，《禮器》後文又說：“禮也者，反本修古，不忘其初也。故凶事不詔，朝事以樂(le) 。醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸞刀之貴；莞簟之安，而槁鞂之設。是故先王之製禮也，必有主也，故可述而多學也。”（999頁）“反本修古，不忘其初”即“以歸大一”，但此處所舉(ju) 例子特別值得關(guan) 注。“凶事不詔”，鄭注：“哭泣由中，非由人也。”孔疏：“是反本，還其孝性之本心也。”“朝事以樂(le) ”，鄭注：“朝廷養(yang) 賢，以樂(le) 樂(le) 之也。”孔疏：“是反本，還其樂(le) 朝廷之本心。”（999頁）鄭注孔疏都明確指出，這二者是反本，後麵三者是修古。尚玄酒而用醴酒，《荀子·禮論》和《禮記·禮運》中均已言及。與(yu) 之類似，割刀是今刀，便利；鸞刀是古刀，遲緩；莞簟是今時精細之席，槁鞂是古時粗疏之席。所以這三個(ge) 例子，都是尊尚古器具而用今器具。最後總結說先王製禮必有主，即禮必有基本原則，即“反本修古”。反本，是堅持與(yu) 禮相配的人情；修古，則是在文明發展之後，仍不忘原初的禮製。其中，反本是更根本的，修古也來自反本。

值得注意的是，《禮器》後文說：“一獻質，三獻文，五獻察，七獻神。”（1012頁）據鄭注，一獻祭群小祀，三獻祭社稷、五祀，五獻祭四望、山川，七獻祭先公，與(yu) 前文的“三獻爓，一獻孰”並無不同。但文中一直強調祭祀對象越高，祭祀越尚質，為(wei) 何此處反而以群小祀之一獻尚質呢？《荀子·禮論》中對於(yu) 玄酒、生魚、黍稷、大羹之尚，稱為(wei) “貴本之謂文”，但這些不是明明尚質的嗎？文質關(guan) 係是一種極為(wei) 辯證的關(guan) 係，不可拘泥。祭祀中所有這些尚質的部分，都應該視為(wei) 一種文，因為(wei) 對於(yu) 已經進入文明狀態的人類而言，這種尚質與(yu) 現實人情並不契合，它是為(wei) 追念遠古而刻意做出來的，提醒人們(men) 古代的飲食狀況。所以，這是一種不折不扣的“尚質之文”。郊天、大饗之禮，作為(wei) 最尊貴的祭祀，其典雅華貴，自然是一種“文”，隻是在其中要體(ti) 現尚質的意思。這就是荀子何以說“兩(liang) 者合而成文”。所以，現在這裏所說的“一獻質”，指的是祭群小祀之禮粗略，雖然其中獻上的是孰肉，三獻稍文，獻上的卻是爓肉，五獻、七獻越來越文，所用的肉卻越來越質略。後文又說：“誦詩三百，不足以一獻。一獻之禮，不足以大饗；大饗之禮，不足以大旅；大旅具矣，不足以饗帝。”（1017頁）據鄭注，大旅為(wei) 祭五帝，饗帝為(wei) 祭天。此處也是從(cong) 粗略的小祭祀一直講到祭天的大祭，禮越來越文，卻包含著越來越尚質的元素。

《郊特牲》中也有一段看似與(yu) 此原則不同的文字：

有虞氏之祭也，尚用氣。血、腥、爓祭，用氣也。殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲。樂(le) 三闋，然後出迎牲。聲音之號，所以詔告於(yu) 天地之間也。周人尚臭，灌用鬯臭，鬱合鬯臭，陰達於(yu) 淵泉。灌以圭璋，用玉氣也。既灌，然後迎牲，致陰氣也。蕭合黍稷，臭陽達於(yu) 牆屋，故既奠，然後焫蕭合膻薌。（1095頁）

依照這裏的說法，有虞氏之祭是符合祭禮尚質原則的，而殷、周祭祀原則卻有不同，特別是到周代，竟用了鬱鬯。按照高瑞傑的解釋，由於(yu) 三代文質不同，周代不再強調天人相隔，而是天人相貫，有高度的一致性【18】。這是一個(ge) 比較簡潔的解決(jue) 方案，可以說通此處的文字，但與(yu) 本文所說其他地方卻相抵牾，因為(wei) 前引各篇論述文字，都認為(wei) 尚質是祭禮的通則，顯然是包括周代的。筆者認為(wei) ，天人之間的區隔，周代仍是存在的，所以下文說：“不知神之所在，於(yu) 彼乎？於(yu) 此乎？”（1096頁）隻是如何表達這種天人差異，三代會(hui) 有不同。有虞氏用氣，殷人用聲，周人用鬱鬯，皆是以人的方式表達對神的敬意，而非對神之所尚的明確判定。所以後文又說：“祭祀之相，主人自致其敬，盡其嘉，而無與(yu) 讓也。腥、肆、爓、腍祭，豈知神之所饗也？主人自盡其敬而已矣。”（1097頁）“腍”為(wei) 熟，故“腥、肆、爓、腍祭”並非僅(jin) 指有虞氏之祭，而仍是由質略到烹熟的羅列，孔疏雲(yun) ：“言祭或進腥體(ti) ，或薦解剔，或進湯沉，或薦煮孰。”但其實人並不知道神究竟喜歡其中哪一種，“四種之薦，豈知神適所饗邪？正是主人自盡敬心而求索之心不一耳”（1106頁）。“自致其敬”與(yu) “非作而致其情”可相互參看。“非作而致其情”，強調的是不能過於(yu) 隨意地按照自己的情來行禮；“自致其敬”則是在並不真正了解鬼神喜好的情況下，通過祭祀表達自己的敬意。兩(liang) 處都表達了人與(yu) 神之間的距離。前者是因為(wei) 人與(yu) 神相異，所以不能用人情來猜度神；後者是因為(wei) 人永遠不能真正了解神，所以隻能用自己的辦法表達對神的敬意。二者相反相成，並不矛盾。

四、明器與(yu) 祭器

《郊特牲》中更加係統地討論了人神、文質的問題：

不敢用常褻(xie) 味而貴多品，所以交於(yu) 神明之義(yi) 也，非食味之道也。先王之薦，可食也，而不可嗜也。卷冕路車，可陳也，而不可好也。《武》，壯而不可樂(le) 也。宗廟之威，而不可安也。宗廟之器，可用也，而不可便其利也。所以交於(yu) 神明者，不可以同於(yu) 所安樂(le) 之義(yi) 也。酒醴之美，玄酒、明水之尚，貴五味之本也。黼黻文繡之美，疏布之尚，反女功之始也。莞簟之安，而蒲越、稿鞂之尚，明之也。大羹不和，貴其質也。大圭不琢，美其質也。丹漆雕幾之美，素車之乘，尊其樸也。貴其質而已矣。所以交於(yu) 神明者，不可同於(yu) 所安褻(xie) 之甚也，如是而後宜……祭天，掃地而祭焉，於(yu) 其質而已矣。酰醢之美，而煎鹽之尚，貴天產(chan) 也。割刀之用，而鸞刀之貴，貴其義(yi) 也，聲和而後斷也。（1082—1083頁）

此處由祭禮出發，列舉(ju) 了各種禮的使用，強調的都是尚質之義(yi) 。鄭注：“尚質貴本，其至如是，乃得交於(yu) 神明之宜也。”不用褻(xie) 味而貴多品以交神明，《郊特牲》中出現了兩(liang) 次，文字略不同，鄭注：“言禮以異為(wei) 敬。”（1082頁）另一處的孔疏說：“神道與(yu) 人既異，故不敢用人之食味。神以多大為(wei) 功，故貴多品。”（1035頁）於(yu) 此處更言：“貴其多有品類，言物多而味不美也。”“所以交接神明之義(yi) ，取恭敬素質，非如人事飲食美味之道也。”（1083頁）品物須多，與(yu) “禮以少為(wei) 貴”顯然不同，但無論以少、以下、以小還是以素為(wei) 貴，重點都不在於(yu) 數量多寡，而在於(yu) 是否尚質。此處所說是鼎俎、籩豆中所實之物，“皆是水土所生類品，非人所常食也”（1035頁）。此一節所列舉(ju) 的所有禮器，“可食也，而不可嗜”“可陳也，而不可好”“壯而不可樂(le) ”“威而不可安”“可用也，而不可便其利”等，都是為(wei) 了交接神明，而不是為(wei) 了人日常生活的安樂(le) 。酒醴、黼黻文繡、莞簟、丹漆雕幾都是極盡精美之物，是行禮之時真正要使用的，但要把質樸的玄酒、明水、疏布、蒲越、稿鞂、素車擺放在更尊貴的位置，先是說“明之也”，繼而說“貴其質而已矣”。“明之”，鄭注：“神明之也。”（1082頁）因用於(yu) 神明，故有尚質貴本的原則。

“神明之”亦見於(yu) 《檀弓》孔子論明器的兩(liang) 條：“之死而致死之，不仁而不可為(wei) 也；之死而致生之，不知而不可為(wei) 也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鍾磬而無簨虡。其曰明器，神明之也。”鄭注：“言神明死者。神明者，非人所知，故其器如此。”孔疏：“神明微妙無方，不可測度，故雲(yun) ‘非人所知’也。”（305—306頁）另有一條：“孔子謂：‘為(wei) 明器者知喪(sang) 道矣，備物而不可用也。哀哉！死者而用生者之器也，不殆於(yu) 用殉乎哉！其曰明器，神明之也。塗車、芻靈，自古有之，明器之道也。’孔子謂‘為(wei) 芻靈者善’，謂‘為(wei) 俑者不仁，不殆於(yu) 用人乎哉！’”鄭注：“神與(yu) 人異道，則不相傷(shang) 。”“神明死者，異於(yu) 生人。”（377頁）所謂“神明之”，就是將死者的鬼魂當作神明，以對待神的方式對待他。明器“備物而不可用”的原則與(yu) 祭禮尚質的原則相通，所以喪(sang) 禮中之所以用塗車芻靈為(wei) 明器，其本來的禮意應該與(yu) 此類似，即意在以尚質之禮事奉鬼神。《禮運》《禮器》《郊特牲》等篇引孔子之言論祭禮尚質之意，應該是對流傳(chuan) 久遠的祭禮原則的總結歸納，《檀弓》兩(liang) 條的鄭注強調神人異道，與(yu) 祭禮的原則是一致的。但孔子又以“仁”和“知”來解釋明器，並批評用俑與(yu) 人殉的做法，應該是他對這一傳(chuan) 統進一步的人文化詮釋。

《檀弓》中又有仲憲與(yu) 曾子關(guan) 於(yu) 明器的一段對話：

仲憲言於(yu) 曾子曰：夏後氏用明器，示民無知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。曾子曰：其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也。祭器，人器也。夫古之人胡為(wei) 而死其親(qin) 乎？（314頁）

鄭注“示民無知”：“所謂致死之。”即“之死而致死之”。注“示民有知也”：“所謂致生之。”即“之死而致生之”。注“示民疑也”：“言使民疑於(yu) 無知與(yu) 有知。”（314頁）仲憲之語正是用孔子的明器之說，但曾子之所以批駁他，並不是因為(wei) 孔子說得不對，而是仲憲的理解有誤。孔子在致死之與(yu) 致生之之間尋找明器的禮意，並不是為(wei) 了讓人在無知與(yu) 有知之間疑惑不定。孔子雖然對明器作了新的解釋，卻仍然是基於(yu) 喪(sang) 祭古禮，給以新的意義(yi) ，這新的意義(yi) 就在於(yu) ，以明器和祭器的辯證關(guan) 係來確立尚文尚質的曆史觀。此處並言夏、殷、周三代的曆史特點，本是孔子經常討論的一個(ge) 話題，而其實質正是文質關(guan) 係【19】。

明器是鬼器，即用於(yu) 鬼神之禮器；祭器是人器，即“親(qin) 用之謂理”的禮器。曾子認為(wei) 仲憲對三代禮器的解釋都是不對的。孔疏：

曾子鄙憲言，畢而自更說其義(yi) 也。言二代用此器送亡者，非是為(wei) 有知與(yu) 無知也，正是質文異耳。夏代文，言鬼與(yu) 人異，故純用鬼器送之，非言為(wei) 無知也。殷世質，言雖複鬼與(yu) 人有異，亦應恭敬是同，故用恭敬之器，仍貯食送之，非言為(wei) 有知也。說二代既了，則周兼用之，非為(wei) 疑可知，故不重說。尋周家極文，言亡者亦宜鬼事，亦宜敬事，故並用鬼敬二器，非為(wei) 示民言疑惑也。（315頁）

孔疏的意思是：夏尚文，強調人事與(yu) 鬼事的差異，所以特別注重明器的使用；殷尚質，從(cong) 人的角度表達對鬼神的恭敬，所以用祭器。周代極文，卻並非對夏代製度的簡單回歸，而是兼用鬼器與(yu) 人器，正是《禮運》《禮器》以及《荀子·禮論》等篇中所說的，於(yu) 喪(sang) 祭之禮上兼用玄酒與(yu) 酒醴的做法。雖然明器本身是粗樸尚質的，但多用明器的夏卻是尚文，因為(wei) 鬼器隻是其禮製中的文飾；雖然祭器本身是華美尚文的，但多用祭器的殷卻尚質，因為(wei) 他們(men) 是按照自己的情來理解人神關(guan) 係；而周人的“鬱鬱乎文哉”，則是文質並用，兼有二者，正是荀子“文理合而成文”之意。所以，這裏體(ti) 現出孔子理解曆史變化的大勢，相比從(cong) 較為(wei) 個(ge) 體(ti) 的角度講“之死而致死之”和“之死而致生之”，語境是很不一樣的。仲憲強行將這些說法講到曆史變遷當中，恰恰違背了孔子的本意，所以曾子不同意。

孔子及其後學闡釋的祭禮尚質原則，所繼承的正是巫史傳(chuan) 統的核心精神：崇尚自然。雖然儒家非常看重人類的理性智慧和文明製作，但自然始終是人類無法完全了解，也不可能超越和改造的。祭禮之所以尚質，就是因為(wei) 人不可以人類文明中的標準來理解鬼神，而必須始終對鬼神持敬畏之情。由於(yu) 人不可能真正了解鬼神，所以人類不知道究竟怎樣的祭品是鬼神所喜愛的，於(yu) 是就以最質素，即最接近自然的祭品獻給神，因為(wei) 鬼神正代表了自然中神秘不可測的力量。

注釋
【1】【2】[德]雅斯貝爾斯著，李雪濤譯：《曆史的起源與目標》，上海：華東師範大學出版社，2018年，第8-9，310頁。
【3】[德]馬克斯·韋伯著，康樂、簡惠美譯：《中國的宗教宗教與世界》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第332頁。
【4】對以上問題的討論，詳見吳飛：《論中國思想中的超越》，《文史哲》即刊。
【5】吳飛：《文質之辨與曆史哲學--對曆史主義的一個回應》，《開放時代》2023年第6期。
【6】王國維：《釋禮》，《觀堂集林》，北京：中華書局，2004年，第291頁。
【7】【8】【9】【10】王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第351-352，351，352，352頁。
【11】【12】【13】【14】王先謙：《荀子集解》，第352-355，352-353，353，354頁。
【15】鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1458頁。以下引用《禮記正義》經文及鄭注、孔疏皆據此本，隨文標明頁碼，不再一一出注。
【16】鄭玄注，孔穎達疏：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1296頁。
【17】對“遠於人情”的詳細討論，參見李曉帆：《〈禮記〉祭禮思想研究》，中國人民大學2023年博士學位論文。
【18】參見高瑞傑：《酒以藏禮：酒的天人屬性與宗周禮樂文明》，《中山大學學報》2025年第1期。
【19】詳見吳飛：《文質之辨與曆史哲學--對曆史主義的一個回應》，《開放時代》2023年第6期。