儒教之辯與(yu) 民間信仰活化：以蕭太傅信仰為(wei) 例

作者：陳彥軍(jun) （三亞(ya) 學院南海書(shu) 院）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《原道》第42輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2022年4月

摘要：同是著眼於(yu) 現代中國建構，任繼愈從(cong) 批判的視角將理學看作儒教完成形態，並認為(wei) 其延長了封建製度壽命，陳明則從(cong) 建設的視角提出，以理代天的理學的興(xing) 起反而造成儒教“無根偏枯”，因此需要從(cong) 公民宗教視角重新理解儒教。陳明認為(wei) ，民間信仰保持著敬天法祖崇聖的神聖元素，與(yu) 漢代儒教同樣作為(wei) 華夏文明之源的三代宗教，如恰當激活將有助於(yu) 建設基於(yu) 文化傳(chuan) 統的現代中國公民宗教。筆者的閩台蕭太傅信仰研究部分印證了陳明的觀點，進而表明民間信仰是中華民族在複雜曆史變遷和多樣地域環境下，由生存繁衍而產(chan) 生的多種需求自然衍生的結果，同時與(yu) 宋明理學興(xing) 起並推動中國社會(hui) 整體(ti) 儒教化息息相關(guan) 。伴隨著當代儒學的創造性轉化，國家與(yu) 社會(hui) 共同推動的非遺範式下的民間信仰規範與(yu) 傳(chuan) 承活動，有助於(yu) 傳(chuan) 續儒教精華，將為(wei) 現代中國的國家建構奠定良性社會(hui) 基礎。

關(guan) 鍵詞： 民間信仰  儒教  理學  非物質文化遺產(chan)   蕭太傅信仰

一、問題的提出

每個(ge) 傳(chuan) 續悠長的文明，都有支撐其文化與(yu) 政治結構的教化體(ti) 係或廣義(yi) 宗教。中華文明至少自周秦之變起，就形成了與(yu) 統一的核心國家相表裏的教化格局，與(yu) 之相匹配的儒教具有“以治為(wei) 教”的鮮明特色。晚清時代，中國遭逢數千年未有之巨變，由數個(ge) 核心國家構成的近代西方文明靠強力衝(chong) 垮了中國曆代相沿的國家秩序，中國由此被動展開現代國家建構進程。列國格局下的西方文明先入為(wei) 主地定義(yi) 了“大地忽然、萬(wan) 國成長”時代的國家標準，與(yu) 之相匹配的基督教似乎也成為(wei) 宗教的標準版本。在超越性神靈、教團教儀(yi) 和神學教義(yi) 等被認定為(wei) 構成宗教的必備要素時，推天道以明人事且托身於(yu) 國家製度和百姓日用中的儒教是否為(wei) 宗教，就成了疑難問題。康有為(wei) 較早意識到這一問題，從(cong) 早期分辨陽教與(yu) 陰教，主張將禮部改為(wei) 教部以應對教案、助推傳(chuan) 教，到後期區別人道教與(yu) 神道教，按照政教雙馳原則創建孔教會(hui) ，康有為(wei) 顯然意圖創造適應萬(wan) 國競爭(zheng) 時代的儒教新形態。但被套入西方標準的現代中國國家建構，沒有給傳(chuan) 統儒教留出上層空間，而可疑的宗教身份也使儒教改良在各方麵遭到抵製。在長期隻承認有儒學而不知有儒教後，任繼愈在1980年提出儒學至漢宋已蛻變為(wei) 儒教、儒教是宗教等主張，固然仍是在批判儒教，但同時也富有洞見地指出，大一統封建中國需要儒教這個(ge) 特殊宗教。[1]儒教與(yu) 國家建構的關(guan) 係問題由此被拉到嚴(yan) 肅地討論場域。

陳明是參與(yu) 討論儒教與(yu) 國家建構關(guan) 係的重要學者。他將近代中國變遷看作是“帝國轉型”，即保持連續而整合的政治共同體(ti) 問題，重視研究董仲舒在秦漢帝國興(xing) 起中推動儒教建構的曆史經驗。陳明認為(wei) ，西方現代國家興(xing) 起中所凸顯出來的公民宗教概念可拿來描述儒教。他區分了不同文明中作為(wei) 基礎的“一個(ge) 宗教”和從(cong) 中衍生的“公民宗教”：“如果說基督教、佛教諸‘個(ge) 人宗教’、‘自然宗教’主要是提供靈魂或精神的慰藉和救助，那麽(me) ，作為(wei) 其‘衍生物’的公民宗教，主要的功用是確立政治製度與(yu) 運作的價(jia) 值標準從(cong) 而確立其合法性、提供共同體(ti) 的認同基礎從(cong) 而提升其凝聚力。”[2]陳明提出，三代宗法性宗教及其後世演進，構成了中華文明的“一個(ge) 宗教”，這一宗教的神聖性觀念體(ti) 現為(wei) 敬天法祖崇聖，但由於(yu) 與(yu) 政治國家關(guan) 係密切等原因，它在漫長曆史中並沒有發育出如同基督教、佛教那般完備的宗教形態，而是彌散於(yu) 中國社會(hui) 的各類崇拜和信仰裏，顯現在漢宋儒學推動下不斷建構的儒教形態中。漢儒重視天命、災異、讖緯等，形成了儒教與(yu) 民間信仰相貫通的格局；而宋明理學家以理代天，他們(men) 所主導或影響的儒教建設“無根偏枯”，與(yu) 民間信仰拉開了距離，且對民間信仰造成不同程度的摧抑。近代國家建構進程中儒教解體(ti) ，而“在現代性擴展之後，民間信仰岌岌可危——最後的希望或生長點也隻能到這裏找尋”[3]。顯然，陳明希望激活民間信仰中遺存的敬天法祖崇聖元素，並在與(yu) 政治國家的良性互動中建設現代中國的公民宗教。

陳明較早關(guan) 注到流行於(yu) 閩台民間社會(hui) 的蕭太傅信仰，認為(wei) 它崇祀漢代儒臣蕭望之，或能佐證自己的判斷。筆者的蕭太傅信仰研究部分印證了陳明的觀點，但也回應了任繼愈的問題。筆者認為(wei) ，民間信仰是中華民族在複雜曆史變遷和多樣地域環境下，由生存繁衍而產(chan) 生的多種需求自然衍生的結果，同時與(yu) 宋代理學興(xing) 起並推動中國社會(hui) 整體(ti) 儒教化息息相關(guan) ；在當代中國，伴隨著儒學的創造性轉化，國家與(yu) 社會(hui) 共同推動的非遺範式下的民間信仰規範與(yu) 傳(chuan) 承活動，有助於(yu) 傳(chuan) 續儒教精華，將為(wei) 現代中國的國家建構奠定良性社會(hui) 基礎。

二、陳明儒教說之辯證

三代宗教實質上是被早期以宗邦形態存在的萬(wan) 國所普遍認同的宗教文化體(ti) 係，它與(yu) 中心國家的政教融為(wei) 一體(ti) ，通過敬天法祖崇聖等宗教活動來處理一姓與(yu) 萬(wan) 姓關(guan) 係、國家與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係，事實上“構成了一個(ge) 不受權力轉移和朝代更迭的政治事件的影響而自然生成的連續性的發展係列”[4]。春秋戰國是一個(ge) 多國競立的時代，各國自然生發出地域性宗教文化。經孔子整理改造後，崩解的三代宗教以儒學形態存續。秦統一六國，建立不同於(yu) 三代封建式天下的郡縣製帝國，力求營造全新的擁有共同民族文化心理的大一統政治國家，文化與(yu) 宗教統一很快提上日程。秦始皇並不排斥儒生的意見，祭祀大典，皆問計於(yu) 魯地儒生，刻石頌德，都強調文化聲教，體(ti) 現以禮正俗。但秦帝國的宗教統一是拚盤式的，是缺乏根基的。繼起的漢帝國前七十年多方探路，到漢武帝時開始獨尊儒術；儒生在通經做官的同時，也開啟了將儒學製度化或者說儒教化進程。“經學大師後倉(cang) 兼習(xi) 詩、禮，自武帝末期至宣帝初期一直擔任博士，傳(chuan) 其禮學的主要是戴德、戴聖叔侄，而名臣蕭望之、翼奉、匡衡也都是教師後倉(cang) 傳(chuan) 《齊詩》的弟子。以二戴的著述為(wei) 基礎，翼奉、匡衡等相繼對國家宗廟、郊社祭祀禮儀(yi) 發起批判，掀起了一場聲勢浩大的宗教改革運動，幾經反複，終於(yu) 實現了帝國宗教祭祀體(ti) 製的儒教化。”[5]

如果說漢代儒教屬於(yu) 公民宗教範疇，那麽(me) 其基礎不是“一個(ge) 宗教”，而是從(cong) 三代宗教和政治傳(chuan) 統中走出來的儒學。但陳明對漢代儒教做公民宗教觀，較之任繼愈基於(yu) 批判而將其認定為(wei) 儒教雛形，顯然更接近事實。祭祀和禮儀(yi) 是古代國家政治的必備部分，從(cong) 賈誼的《治安策》到董仲舒的《天人三策》再到“宗教祭祀體(ti) 製的儒教化”，均著眼儒學如何應對社會(hui) 矛盾，都是從(cong) 政治入手來解決(jue) 問題。漢儒無意建立社會(hui) 意義(yi) 的宗教，重內(nei) 政、興(xing) 教化、製禮樂(le) 而變秦政，才是漢儒行動意向所指。由於(yu) 朝中力量對比，以及缺乏政治謀略，蕭望之被迫自殺；加之穀梁學本身不足，祭祀體(ti) 製改革在元成哀三朝幾經反複，到王莽新朝才算一定落實，但也致使朝政混亂(luan) ，演成大禍。東(dong) 漢儒學就多了沉穩，反對理想化的製禮作樂(le) ，主張以德善化民，學校與(yu) 士族也由此勃興(xing) 。但學校和士族教化顯然不能達及民眾(zhong) ，於(yu) 是出現民間信仰失控，道教興(xing) 起，佛教進入，來滿足普通大眾(zhong) 的宗教需求。

民間信仰作為(wei) 學術概念，出現在20世紀20～30年代西方宗教學傳(chuan) 入中國以後。學界習(xi) 慣從(cong) 原始宗教遺留或小傳(chuan) 統角度，將古往今來的中國民間信仰看作巫術迷信或儒釋道在民間的雜糅。但在大傳(chuan) 統的視野裏，民間信仰一直同朝廷崇德報功的祠祀政策密切相關(guan) 。在儒者關(guan) 於(yu) 三代的想象或認知中，更沒有所謂精英文化與(yu) 民間傳(chuan) 統之分。康有為(wei) 在早期著作中就提出：“閭共祭器，族共喪(sang) 器，黨(dang) 共射器，州共賓器，鄉(xiang) 共吉凶禮樂(le) 之器”“夫五禮、六樂(le) 、九數之學，後世巨儒未能識其器，未能習(xi) 其數，而周之民蓋莫不兼通之”。[6]康有為(wei) 認為(wei) ，三代以治為(wei) 教，完全沒有後世“合教於(yu) 學，教士而不及民”[7]的狀況。所謂民間信仰失控，是指朝廷基本喪(sang) 失了對民間教化體(ti) 係或宗教活動的滲透和管製。漢代古風猶存，循吏與(yu) 鄉(xiang) 官還頗能維持地方教化。陳明或許正是據此認定漢代儒教與(yu) 民間信仰相貫通。更根本的理由則在於(yu) ，漢儒雖立意於(yu) 政治，卻始終保持著未經後世理性化改造的對於(yu) 上天和鬼神的宗教性敬畏。魏晉之後，中國陷於(yu) 長期動亂(luan) 與(yu) 分裂，民間信仰猶如脫韁野馬，甚至在一些地方淪為(wei) 迷信和野蠻的淵藪。但中國之大一統有著深厚的文化根據、政治理由和地理約束，民間信仰在自生自發狀態中仍不會(hui) 顯著偏離三代宗教所規定的敬天法祖崇聖的內(nei) 容。

泉郡富美宮是閩台蕭太傅信仰的中心，位於(yu) 福建省泉州市鯉城區萬(wan) 壽路，原是明代正德年間眾(zhong) 多不知名的民間小祠之一，後經多次擴建、毀壞、重修，供奉的神明也屢經變遷，如今主祀西漢儒臣蕭（望之）太傅，配祀二十四司、文武尊王等。但是，蕭太傅信仰與(yu) 三代宗法性宗教並沒有直接的關(guan) 聯。蕭太傅神格的產(chan) 生、變化與(yu) 蕭太傅信仰的傳(chuan) 播，是伴隨著閩台地區人民生活境況的曆史性變遷而產(chan) 生的各種宗教文化需求自然衍生的結果。蕭望之從(cong) 漢代儒臣演變為(wei) 閩台民間信仰的神明，源自從(cong) 西晉持續到晚唐五代的中原士民南遷避難。蕭望之橫死，在孝道觀念及鬼神思想盛行的漢代，足以使其歿而為(wei) 神靈。永嘉之亂(luan) 後蕭氏南遷，蕭望之在南蘭(lan) 陵演化為(wei) 祖先神。眾(zhong) 多方誌文獻記載江浙地區有大量奉祀蕭何、蕭望之、蕭衍等人的蕭王廟，這些蕭王既為(wei) 蕭姓崇拜，也為(wei) 萬(wan) 姓瞻仰。朱熹於(yu) 紹興(xing) 二十年（1150）回婺源省親(qin) ，見到朱氏祖墓附近有一座聞名遐邇的五通廟，竟還是蕭氏祖廟。五通，又名蕭公，是江南民間流行的財神、瘟神、邪神等。現有研究不支持五通與(yu) 蕭太傅信仰有關(guan) 聯，但於(yu) 此可窺見民間信仰中諸神混雜、轉換的複雜情形。唐末南蘭(lan) 陵蕭氏一支南遷入閩，廣泛分布在莆田、惠安、泉州、漳州等地的蕭氏族人中都有蕭太傅信仰。“福建民間家族、鄉(xiang) 族的建廟造神活動，大體(ti) 始於(yu) 唐末五代，而興(xing) 盛於(yu) 宋、元、明三朝。這一造神的曆程，正好與(yu) 福建地區的經濟開發曆程相吻合”“家族寺廟和家族神靈在某種程度上起到了與(yu) 族規、祠堂同樣重要的作用”。[8]也就是說，不獨祖先崇拜，多種神明崇拜都與(yu) 家族活動相關(guan) 聯。

蕭太傅信仰對於(yu) 入閩蕭氏及更多信眾(zhong) 的宗教文化符號意義(yi) ，大體(ti) 有三。一是地位顯赫。蕭望之被漢宣帝奉於(yu) 麒麟閣，官拜太傅。二是忠孝儒臣。蕭望之故事見於(yu) 《漢書(shu) 》，忠義(yi) 形象廣為(wei) 流傳(chuan) ，頗能用來整合宗族關(guan) 係。三是屈死為(wei) 厲。先民把造成大量人畜死亡的瘟疫與(yu) 非正常死亡的厲鬼作祟聯係在一起，古來曆朝都設有厲祭，麵臨(lin) 瘟疫流行而又缺醫少藥的閩地蕭姓移民自然也會(hui) 設厲祭。而在閩地風俗中，像蕭望之這樣人事未盡的忠義(yi) 厲鬼不僅(jin) 可以降瘟、除瘟，而且求來諸事靈驗，這也是蕭太傅信仰能從(cong) 蕭姓傳(chuan) 到眾(zhong) 姓、神格淆雜而又不斷演變的一個(ge) 重要原因。中原難居，閩地生存環境也惡劣。溝壑縱橫、疫瘴流行的未開發自然環境，與(yu) 土著爭(zheng) 奪生存空間的殘酷戰鬥，以及不同南遷族群間的赤裸利益爭(zheng) 鬥，都迫使原本在流徙過程就抱團而行，定居後也要隨時因應戰亂(luan) 、瘟疫、械鬥、匪患等嚴(yan) 峻挑戰的中原移民，塑造出各具功能的神明來凝聚力量、形成認同、祈求護佑，以及實現對天地人秩序、倫(lun) 理關(guan) 係的調整。蕭太傅信仰架起了上層文化與(yu) 下層群眾(zhong) 生存發展需要之間的橋梁，同時也是對自三代就已形成的天地、祖先、鬼神崇拜體(ti) 係及其功能的間接傳(chuan) 承與(yu) 發展。

三、任繼愈儒教觀之辨別

陳明接受“五四”以來對於(yu) 宋明理學是士人哲學的定位，從(cong) 宗教本位反複批評理學。任繼愈則提出：“宋明理學體(ti) 係的建立，也就是中國的儒學造神運動的完成，它中間經過了漫長的過程。儒教的教主是孔子，其教義(yi) 和崇奉的對象為(wei) ‘天地君親(qin) 師’，其經典為(wei) 儒家‘六經’，教派及傳(chuan) 法世係即儒家的道統論，有所謂‘十六字’真傳(chuan) ；儒教雖然缺少一般宗教的外在特征，卻具有宗教的一切本質屬性”；宋明理學的“落後宗教內(nei) 容”“應有盡有”“它是封建宗法專(zhuan) 製主義(yi) 的精神支柱，它是使中國人民長期愚昧落後、思想僵化的總根源”。[9]相較而言，任繼愈過多地將自己關(guan) 於(yu) 中國能否實現現代化的憂思代入宗教研究，過分忽視了宋明理學家在化解中國文明演進中所遇社會(hui) 問題上的曆史貢獻。蕭太傅信仰的發展，即與(yu) 宋明理學興(xing) 起並推動中國社會(hui) 整體(ti) 儒教化息息相關(guan) 。

發展到宋代，蕭太傅信仰所及的東(dong) 南地區已逐步擺脫邊陲狀態，開始迅速成長為(wei) 經濟文化中心區域。葛兆光將這一演進稱為(wei) “文明的推進”，並指出：“由官方與(yu) 士紳兩(liang) 方麵，用嚴(yan) 厲禁絕與(yu) 教育勸誘兩(liang) 種手段共同推進文明擴張的過程從(cong) 北宋到南宋的幾百年間一直延續著，官方不斷地發出詔令頒布法律，禁止淫祠、淫祀……士紳也不斷在民間辦學。”[10]這一時期正值儒學經長期衰落後以理學形態複興(xing) 。“漢儒言政，精意於(yu) 政治製度者多，究心於(yu) 社會(hui) 事業(ye) 者少。宋儒則反是，於(yu) 政刑兵賦之事，謂‘在治人不在治法’。其論史於(yu) 錢穀兵刑之故，亦謂‘則有司存’，而諄諄於(yu) 社會(hui) 教養(yang) 之道。”[11]董仲舒、蕭望之等漢儒麵對全新的郡縣製大一統帝國，有懲於(yu) 秦代統一宗教的失敗，專(zhuan) 注於(yu) 上層政治，運用經學手段逐步構建起到後世曆朝仍不斷完善的國家宗教祭祀體(ti) 製，並通過祠祀政策將可接受的民間神祇納入其中。漢儒在推行祠祀政策上乏善可陳，魏晉以來的長期分裂局麵更使中國社會(hui) 的精神層麵和民間禮俗逐步被本土道教和外來佛教浸染，儒釋道三教之間的衝(chong) 突，及其與(yu) 民間潛滋暗長的巫術迷信的衝(chong) 突不斷發生。此時，“程朱理學以哲理化的麵目呈現，消融了佛道等在精神文化上的挑戰，同時也積極地教化社會(hui) ，化民成俗，型構了宋明以來的祠廟社會(hui) ，其中尤以東(dong) 南漢人社會(hui) 最為(wei) 典型。理學對基層祠廟社會(hui) 的重構，首先在於(yu) 推動了新型宗族組織的重組和祠堂的建設，而東(dong) 南漢人社會(hui) 表現尤為(wei) 突出”[12]。祠廟社會(hui) 形成，正是宋明理學家以及受其影響的官紳直麵漢唐帝國解體(ti) 、士族社會(hui) 冰消、城鄉(xiang) 新生階層興(xing) 起、儒釋道三教衝(chong) 突、民間社會(hui) 失教等問題，“諄諄於(yu) 社會(hui) 教養(yang) 之道”而推動中國社會(hui) 整體(ti) 儒教化並能兼容異質宗教文化的結果。

筆者曾從(cong) 儒教視域全麵考察蕭太傅信仰，列舉(ju) 事實並合乎邏輯地得出三條結論。一是“漢代儒教的興(xing) 起伴隨民間信仰的泛濫，而宋明理學完成了對民間信仰的改造，形成新儒教”；二是“宋儒以經典為(wei) 據，以現實為(wei) 用，推行宗法主義(yi) ，實質上是在貴族社會(hui) 解體(ti) 而平民社會(hui) 還缺乏組織的情況下，以複古的姿態重構社會(hui) 的基礎，最終促進了有別於(yu) 宋以前的豪族共同體(ti) 的平民化宗族形式的產(chan) 生與(yu) 發展，祠堂和宗族廟宇的建設使祖先崇拜有了神聖空間”；三是“宋明儒者的鄉(xiang) 約運動改造了公廟”。[13]確如任繼愈所言，宋明理學標誌著儒教的完成，但這種完成在於(yu) 通過宋明以來儒者的努力，中國自上而下已完全成為(wei) 一個(ge) 儒教社會(hui) ，而不在於(yu) 所謂理學提供了比漢學更精微的神學體(ti) 係。任繼愈的宗教觀深受基督教影響，他將宗教主要看作是一種精神性或屬靈的存在，認為(wei) 理學講安身立命就不是單純的哲學，而是與(yu) 宗教渾然一體(ti) 的中世紀哲學，不把哲學從(cong) 宗教中分離出來就不能走向現代化。[14]堅持這種觀念，不僅(jin) 會(hui) 導致“知人則哲”的中國哲學喪(sang) 失存在合法性，而且會(hui) 導致對彌散於(yu) 民生日用間的中國宗教渾然不覺。

中原入閩蕭氏數百年追尋祖先精神，本著守宗族、厚風俗、不忘本的追求，在蠻荒的東(dong) 南沿海建設起新的物質和精神家園，其曆程可謂是宋以來祖先崇拜變遷的縮影。閩南蕭氏族譜中，大量記載著曆史上族內(nei) 的讀書(shu) 士子通過建立宗祠來推行儒家教化的故事和文章。閩南蕭氏同時注重建設祭祀各類神明的公廟，以加強族內(nei) 各支、聯宗各係和同鄉(xiang) 不同姓氏的團結。如梅峰蕭氏在明嘉靖間推動建設祭祀蕭太傅的石山宮。而隨著蕭太傅信仰演變為(wei) 王爺信仰，並進而在處於(yu) 水路交通樞紐的泉郡富美宮形成閩台王爺信仰的祖廟，更多儒生和士大夫參與(yu) 其中，融匯崇德報功、靈簽覺世、代天巡狩、放王船及與(yu) 周邊佛道宮廟互動等多種形式來推行儒家教化，促成互贍共恤、禮俗相通的閩台王爺信仰共同體(ti) 。

四、民間信仰的自適應困局

晚清大變局下，泉州社會(hui) 仍延續明清儒化方向，各種民間祭祀活動不斷，還組織了不少轟動性的文化複振運動。這正是儒教在民間的生命力顯現。1881年，富美宮遷入現址，規模還略有擴大。1924年，台灣東(dong) 石港先天宮代表前來謁祖進香。1925年，富美宮所放王船漂至台灣東(dong) 石港。1933年，泉州國術總館成立，不少富美宮董事成為(wei) 國術分館拳師。1934年，地方紳商耗巨資、聘巧匠，重修富美宮，晚清舉(ju) 人曾遒撰寫(xie) 多幅匾額、楹聯，包括殿宇正中大匾“漢代儒臣”，宮前石柱對聯“富國在民論規張敞，美言莫輕聽議拒烏(wu) 孫”以及大門對聯“富經術而事兩(liang) 朝道宗論語，美政聲以行三輔績懋儒臣”等。富國和拒烏(wu) 孫映射出豐(feng) 富的時代內(nei) 容，富經術和美政聲在儒臣不再的時代則更添意蘊。

近代中國麵臨(lin) 救亡圖存的艱巨任務，要保國保種保教，但在外來壓力急迫下，保教總是被置於(yu) 末席，甚至要毀教。在泉州組織文化複振運動的同時，康有為(wei) 正組織公車上書(shu) ，建言用一種新的製度化方式來保證儒家思想的傳(chuan) 播和影響力；而在富美宮重修同時，泉州破除迷信的三大運動相繼開展。最終，康有為(wei) 改良儒教的嚐試失敗了，破除迷信越演越烈。原本官民共享而各有分際的民間儒教，在官方棄之如敝屣的情況下淪為(wei) 民間信仰，也湮沒了其舊儒教根源。

但普通民眾(zhong) 的宗教需求不會(hui) 湮沒，更何況祠廟承載著家族和社區的曆史文化。富美宮在20世紀60年代一度廢棄，但私下祭拜從(cong) 未停止，並在改革開放後迅速恢複。富美國的恢複，得益於(yu) 台灣謁廟尋祖活動的推動。根據國家對台工作需要，泉州市統戰部指導從(cong) 周邊信眾(zhong) 中推舉(ju) 產(chan) 生富美宮第一屆董事會(hui) 。據董事會(hui) 不完全統計，1988年到1996年共接待約220個(ge) 台灣團隊。政府的需要也帶動了研究的熱情。兩(liang) 次泉台蕭太傅學術研討會(hui) ，主要突出民俗和蕭太傅人格形象的現實意義(yi) ，淡化宗教問題。在改革開放的寬鬆環境下，富美宮蕭太傅信仰呈現出繁複的宗教信仰麵向。[15]但沒有了傳(chuan) 統祠祀政策和儒臣儒生參與(yu) ，富美宮蕭太傅信仰的宗教麵相和功能日趨模糊，很難抵擋其他宗教對其功能的替代，遑論成為(wei) 當代儒教的生長點。蕭太傅信仰在現代中國的自適應困局，在民間信仰中具有一定代表性。

隨著兩(liang) 岸交流的日常化，以及政府不斷向社區治理下沉力量，富美宮在改革開放初期聯結兩(liang) 岸和調節社區生活的作用不再突出，但其所蘊含的城市曆史文化意義(yi) 卻日趨凸顯。地方政府著意要將富美宮所在的聚寶街打造成“文化生態區”，展示城市曆史文化風韻，提升文化旅遊價(jia) 值，體(ti) 現閩南海洋文化的富美宮王爺信俗及其送王船儀(yi) 式成為(wei) 政府和民間興(xing) 趣的交匯點，各方力量積極推動對其的保護和申遺活動。2020年12月，泉州市聯合廈門市和馬來西亞(ya) ，將已作為(wei) 中國非物質文化遺產(chan) 的送王船儀(yi) 式，成功申報為(wei) 世界非物質文化遺產(chan) 。現代城市與(yu) 傳(chuan) 統城市的功能已經有了很大的差異，現代城市生活也使傳(chuan) 統祠廟活動的空間日趨縮小，文化旅遊與(yu) 非遺文化也就成為(wei) 傳(chuan) 統祠廟繼續存在的重要外在理由。

五、非遺範式與(yu) 民間信仰活化

自漢至清，與(yu) 大一統帝國體(ti) 製相適應的儒教並沒有獨立宗教形態，上層依托於(yu) 國家祭祀和學校體(ti) 係，下層托身於(yu) 地方宗族與(yu) 鄉(xiang) 社組織，一旦中國進入近代大變局下的整體(ti) 性轉型，儒教便陷入遊魂境地。康有為(wei) 力求保全清帝國疆域人口，進而將中國建設為(wei) 一個(ge) 萬(wan) 國競立中的進取型國家。而要保全如此大規模的疆域人口，必須依靠曆經考驗的曆史文化傳(chuan) 統並與(yu) 時俱進，要與(yu) 西方列強競立而進取，必須學習(xi) 西方行之有效的強國之道。康有為(wei) 的儒教轉型方案，上選是國家扶植孔教並立為(wei) 國教，政府競於(yu) 力量而孔教競於(yu) 道德，雙輪並馳而使中國可以行穩致遠；次選是誌士仁人在民間組織孔教會(hui) ，守死善道並創新宗教組織形式，使孔教會(hui) 足以壯大到影響政黨(dang) 政治，成為(wei) 議會(hui) 多黨(dang) 製背後統一性的道德力量。康有為(wei) 的改革方案於(yu) 中國傳(chuan) 統無據，於(yu) 今則深陷政治旋渦，直接或間接導致了儒學儒教在“五四”新文化運動及其後政黨(dang) 建國道路中迭遭打擊，最終花零果落。

康有為(wei) 在謀劃保國保教的同時也在構想大同世界。儒教雖然在曆史上主要呈現為(wei) 國家宗教的樣貌，但由於(yu) 中國是個(ge) 天下型國家，儒教同時保持著文明型宗教的本色。敬天法祖崇聖是文明型宗教的普遍形態，基督教敬天一維獨大，佛教崇聖一維獨大，而中國自三代宗教起，就體(ti) 現出敬天法祖崇聖並重的趨向。宋明理學在推動社會(hui) 性儒教形成過程中，將敬天法祖崇聖的宗教精神和儀(yi) 式貫穿到中國社會(hui) 的各種組織中。當中國喪(sang) 失上國地位，且被視為(wei) 半文明國家甚至有亡國之虞的時候，儒教其實同時麵臨(lin) 著國家宗教和文明型宗教兩(liang) 個(ge) 層麵的轉型，但兩(liang) 個(ge) 層麵都因與(yu) 彼時主流的西方標準不合而遭到國內(nei) 外的質疑和抵製。而在儒教改革家康有為(wei) 所構想的大同世界裏，基督教等神道教沒有存在的必要，孔教教義(yi) 盡已實現也就形同於(yu) 無，隻有神仙和佛學“不離乎世而出乎世間”，開始大行。康有為(wei) 的大同立教，取消了敬天法祖崇聖，其實質就是取消了宗教。社會(hui) 主義(yi) 新中國按照馬克思主義(yi) 宗教觀，將宗教視為(wei) 必然消亡的社會(hui) 現象，要求建製宗教與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 相適應，儒教既然不是公認的建製宗教，自然就沒有了存在的空間。

改革開放以來，國家積極探索中國特色社會(hui) 主義(yi) 道路，越來越重視中華悠久文明在國家建設上的基礎性作用。任繼愈看到了儒教在古代中國的作用，陳明則看到了儒教在現代中國國家建構中的功能性意義(yi) 。但陳明重視漢代經驗而忽略了儒教由漢到宋的整個(ge) 生成史，導致他輕視宋明理學家的宗教實踐。三代宗教很重要，但沒有孔子的儒學突破，它不可能跨越周秦之變而繼續構成中國宗教的基底；漢儒推動的儒學製度化很重要，但沒有宋明理學深耕社會(hui) 而發展出社會(hui) 性儒教，它也不可能發展完善至兩(liang) 千年之久。反過來，社會(hui) 性儒教是建立在秦漢以來儒學複興(xing) 和國家儒教構建的基礎之上，唯其如此，它才可以上依靠朝廷和士大夫推行教化，下托身書(shu) 院、宗族和鄉(xiang) 社塑身成形。在今天，當代儒學還遠不能適應中國國家治理和全球治理的需要，而儒教要重建，真正在國家和社會(hui) 建構中發揮基礎性和功能性作用，必然要經曆儒學的真正複興(xing) 和再度製度化的長久階段。在當下，民間信仰確實可以作為(wei) 一個(ge) 生長點，但它首先是要作為(wei) 文明文化的生長點。

正因為(wei) 排除了傳(chuan) 統祠祀政策，又缺失了奔走祠下的儒家士紳，血緣地緣性神明信仰才逐步喪(sang) 失儒教身份，被視為(wei) 民間信仰或民俗。在科學與(yu) 民主逐步成為(wei) 文明教化的正當性來源之後，傳(chuan) 統的神明信仰功能性日減。在海外，經濟性、政治性的華人社團及其功能開始取代血緣地緣性舊組織及其互助功能。而在國內(nei) ，血緣地緣性神明信仰也缺乏持久發展的內(nei) 外支持，隻有突出民俗和文化傳(chuan) 統，才會(hui) 成為(wei) 連接中國上下社會(hui) 的平台，並由此維係其宗教性功能。文明文化複興(xing) 已然成為(wei) 中國崛起的內(nei) 在需要，有著深厚文化沉澱並富有地域特色的民間信仰完全可以成為(wei) 文明文化複興(xing) 的重要入口。王銘銘在考察泉州聚寶街文化生態園建設時指出：“隨著‘文化遺產(chan) 保護’政策的出台，地方社區獲得了自我表達的新機遇，紛紛通過其與(yu) ‘上級’的關(guan) 係紐帶——地方精英——的作用，來複興(xing) 自己的傳(chuan) 統。”[16]通過成為(wei) 地方重要民俗展示平台和非物質文化遺產(chan) ，蕭太傅信仰等傳(chuan) 統社會(hui) 性儒教遺存獲得了與(yu) 它在傳(chuan) 統社會(hui) 同等的精英關(guan) 注和支持，有望傳(chuan) 續傳(chuan) 統儒教精華，並會(hui) 同當代儒學的創造性轉化，為(wei) 現代中國的國家建構奠定良性社會(hui) 基礎。

注釋
[1]20世紀80年代初，任繼愈發表了《論儒教的形成》(《中國社會科學》1980年第1期）,《儒家與儒教》(《中國哲學》第3輯，生活·讀書·新知三聯書店1980年版）,《儒教的再評價》(《中國社會科學》1982年第2期）,《朱熹與宗教》(《中國社會科學》1982年第5期）等文章，論證“儒教就是宗教”“宋明理學的建立，標誌著中國儒教的完成”“（儒教）對於鞏固封建製度和延長其壽命，起了巨大的作用”等觀點。
[2]陳明：《對話或獨白：儒教之公民宗教說隨劄》《原道》總第14輯。
[3]陳明：《對話或獨白：儒教之公民宗教說隨劄》《原道》總第14輯。
[4]餘敦康：《宗教·哲學·倫理》，中國社會科學出版社2005年版，第13頁。
[5]鍾國發：《漢帝國宗教的儒化改革》《福建論壇（人文社會科學版）》 2001年第2期。
[6]《康有為全集》第1集，中國人民大學出版社2007年版，第22、23頁。
[7]《康有為全集》第1集，中國人民大學出版社2007年版，第21頁。
[8]陳支平：《福建族譜》，福建人民出版社1996年版，第224、228頁。
[9]任繼愈：《論儒教的形成》《中國社會科學》1980年第1期。
[10]葛兆光：《中國思想史》第二卷，複旦大學出版社2001年版，第254頁。
[11]蒙文通：《儒學五論》，廣西大學出版社2007年版，第131頁。
[12]陳彥軍、丁玲玲：《祠廟社會：構築多元宗教和諧共處的基礎——以泉州富美宮蕭太傅信仰為例》《泉州師範學院學報》2012年第5期。
[13]參見陳彥軍：《儒臣與神明：儒教視域裏的蕭太傅信仰研究》《原道》總第16輯。
[14]參見任繼愈：《朱熹與宗教》《中國社會科學》1982年第5期。
[15]參見陳彥軍：《儒臣與神明：儒教視域裏的蕭太傅信仰研究》《原道》總第16輯。
[16]王銘銘等：《聚寶城南：“閩南文化生態園”人文區位學考察》《民俗研究》 2016年第3期。