莫傷(shang) 了朱熹的“心”

——評謝曉東(dong) 《必也正名：朱熹的性心論》一文

作者：方旭東(dong) （華東(dong) 師範大學哲學係教授）

來源：《中國社會(hui) 科學報》

時間：孔子二五七四年歲次癸卯臘月廿三日丙申

          耶穌2024年2月2日

謝曉東(dong) 教授的《必也正名：朱熹的性心論》一文，雖然篇幅不長，卻是企圖心滿滿之作。文章稱，長期以來，人們(men) 使用朱熹的心性論這樣的名目實際上是一個(ge) 錯誤，正確的寫(xie) 法應該是性心論。

從(cong) 心性論到性心論，主要的變化在於(yu) “心”“性”兩(liang) 個(ge) 字的順序發生了顛倒。這個(ge) 變化，在某些人看來也許無關(guan) 宏旨，但謝曉東(dong) 強調，名稱的改變除了具有學理層麵的依據，還有反駁佛教的意義(yi) ，因為(wei) 佛教的萬(wan) 法唯心賦予了心以首要地位，而在朱熹那裏作為(wei) 理的對應概念的性則居於(yu) 首要地位。果如其說，這不亞(ya) 於(yu) 一次小小的“哥白尼革命”，而謝曉東(dong) 似乎可以作為(wei) 朱熹的功臣受到尊敬。然而，三複其文，卻讓人疑竇叢(cong) 生：在朱熹那裏，真如謝曉東(dong) 所說，性對心具有一種“優(you) 位性”嗎？

謝文分三部分，第一部分敘述朱熹的理氣論，以確定“理”在朱熹那裏是首要概念。第二部分論證性心論與(yu) 理氣論在邏輯上是同構的，認定理氣與(yu) 性心之間存在一種嚴(yan) 格的對應關(guan) 係。第三部分從(cong) 更多方麵為(wei) 性心論提供辯護。多少有些遺憾的是，謝曉東(dong) 對性心論的證成存在三個(ge) 漏洞，一是他關(guan) 於(yu) 朱熹哲學的“心”是氣的觀點經不起推敲，二是他關(guan) 於(yu) “心”在朱熹那裏被置於(yu) “性”之後的說法不符合事實，三是他對“心統性情”的解釋明顯有悖朱熹的原意。

朱熹哲學中的“心”是氣嗎

關(guan) 於(yu) 朱熹哲學中的“心”是不是氣，這是朱熹研究的一個(ge) 老問題，根據其回答我們(men) 可以把學者們(men) 分為(wei) 肯定派與(yu) 否定派，李明輝與(yu) 陳來堪稱雙方的代表。謝曉東(dong) 基本上重複了之前肯定派的觀點與(yu) 論證，沒有超出李明輝論述的範圍，而對來自否定派（主要是陳來）的質疑沒有做出任何實質性的回應。

謝曉東(dong) 關(guan) 於(yu) 心是氣的論證，主要建立在對朱熹三段語錄的解讀之上。然而，與(yu) 謝曉東(dong) 的解讀相比，此前陳來給出的詮釋似乎更有競爭(zheng) 力。

首先，關(guan) 於(yu) 謝曉東(dong) 最看重的“性猶太極也，心猶陰陽也”這條材料，陳來曾指出：“猶”字表示朱熹隻肯定了性和心與(yu) 太極和陰陽這兩(liang) 種關(guan) 係的相類性，但並未肯定心是氣。其實，謝曉東(dong) 也承認“類比論證的邏輯效力不具有必然性”，隻是由於(yu) 心存成見，所以最後他還是相信“其還是具有很強說服力的”。

與(yu) “心猶陰陽”這種類比式說法不同，在朱子語錄中倒是出現過“心之理是太極，心之動靜是陰陽”這樣直接肯定的說法。然而，很可惜，朱熹隻說“心之動靜是陰陽”，而沒有說心是陰陽。並且，很明顯，“心之動是陽”的“陽”不是指陽氣；“心之靜是陰”的“陰”也不是指陰氣。

其次，關(guan) 於(yu) “心者，氣之精爽”這條材料。有些論者之所以認定其意味著“心是氣”，實際上是把“氣之精爽”不假思索地等同於(yu) “精爽之氣”（精氣）的結果。然而，正如陳來所指出的那樣，“精爽”可有兩(liang) 種意義(yi) ，一指精氣，一指虛靈。而在朱熹對“心”的敘述中，“氣之靈”的講法原本就存在，如“能覺者，氣之靈”“氣中自有個(ge) 靈底物事”等。

再次，關(guan) 於(yu) “能覺者，氣之靈”這條材料。一些論者往往不自覺地把“氣之靈”等同於(yu) “靈氣”，正如有人把“氣之精爽”等同於(yu) “精爽之氣”，進而將“氣之靈”這些材料作為(wei) 朱熹以心為(wei) 靈氣的根據。可是，“氣之靈”畢竟不等於(yu) “靈氣”，“氣之靈”跟“氣”也不是一回事。否則，朱熹不會(hui) 說“氣中自有個(ge) 靈底物事”，又說“心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈”。

孤立地看“心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈”這條材料，是可以像李明輝那樣理解為(wei) ：對朱熹而言，“有跡”是氣之特征。因此，說心“有跡”，即無異承認心屬於(yu) 氣，但較諸一般的氣，心更為(wei) 虛靈，故僅(jin) “微有跡”。

然而，如果結合朱熹有關(guan) “道心”“人心”的論述，這種把心理解為(wei) 氣的做法會(hui) 遇到一個(ge) 麻煩，那就是陳來所指出的：如果把發而為(wei) 孝弟忠信仁義(yi) 禮智的“道心”也說成是氣，是氣一邊，那顯然是朱熹所不能接受的。因為(wei) 朱熹明確說過：“凡人之能言語動作、思慮營為(wei) ，皆氣也，而理存焉。故發而為(wei) 孝弟忠信仁義(yi) 禮智，皆理也。”

把心說成是氣、是氣一邊，在朱熹的哲學係統中還會(hui) 遇到另一個(ge) 麻煩，那就是：理是形而上者，氣是形而下者，而朱熹曾明確表示，學者所論操舍存亡之心具有神明不測的特征，自不同於(yu) 實有一物的五髒之心。言下之意，這個(ge) 心不是形而下者。當然，朱熹也沒有因此就賦予心以“性”所具有的那種形而上的地位。對於(yu) 朱熹，既不能說心是形而上者，也不能說心是形而下者。也就是說，心既不是性也不是氣。

因此，關(guan) 於(yu) “朱熹將心歸於(yu) 氣”這一點，並不像李明輝說的那樣“殆無疑義(yi) ”。謝曉東(dong) 對心是氣的觀點的認同，是否失之於(yu) 輕易呢？

“心”被朱熹置於(yu) “性”之後嗎

謝曉東(dong) 看到《朱子語類》卷五“性理二”的次一級標題是“性情心意等名義(yi) ”，便得出這樣的評論：“很明顯，編輯者黎靖德清楚地意識到從(cong) 前幾卷所載的理氣的內(nei) 在邏輯出發，必定會(hui) 把心置於(yu) 性之後的。”

不得不說，這是他的想當然。黎靖德是否因為(wei) 有見於(yu) 前幾卷所載的理氣的內(nei) 在邏輯而把“心”置於(yu) “性”之後，暫且不論，可以肯定的是，朱熹本人是反對把“心”置於(yu) “性”之後的。《朱子語類》卷五赫然載有這樣的話：“人多說性方說心，看來當先說心。古人製字，亦先製得‘心’字，‘性’與(yu) ‘情’皆從(cong) ‘心’。以人之生言之，固是先得這道理。然才生這許多道理，卻都具在心裏。且如仁義(yi) 自是性，孟子則曰‘仁義(yi) 之心’；惻隱、羞惡自是情，孟子則曰‘惻隱之心，羞惡之心’。蓋性即心之理，情即性之用。今先說一個(ge) 心，便教人識得個(ge) 情性底總腦，教人知得個(ge) 道理存著處。若先說性，卻似性中別有一個(ge) 心。橫渠‘心統性情’語極好。”

關(guan) 於(yu) 朱熹是否支持把“心”置於(yu) “性”之後，再沒有比這段話說得更清楚的了。對於(yu) 朱熹的這個(ge) 表態，還有什麽(me) 理由堅持說“性心論”是對朱熹思想實際的一種“嚴(yan) 格描述”？事實上，《朱子語類》的編者用起“心性”這樣的詞來並無任何障礙，《朱子語類》卷五當中就有小字注“以下總論心性”。這個(ge) 情況讓人不能不懷疑，謝曉東(dong) 關(guan) 於(yu) 心性論是從(cong) 日本舶來而大興(xing) 於(yu) 新心學熊十力及其門下的說法出於(yu) 臆測。

謝曉東(dong) 還訴諸儒釋之辯來為(wei) 他的“性心論”張目：“釋氏本心，吾儒本天。”他期望順著這個(ge) 邏輯能夠說服人們(men) 相信，在朱熹那裏不可能給“心”比“性”更高的地位。然而，“本心”“本天”之辯主要是在價(jia) 值觀上，並不表示朱熹在心性問題上就會(hui) “抑心揚性”。在心論上，朱熹並沒有像謝曉東(dong) 想象得那樣嚴(yan) 守儒釋之分，相反，他對佛家論心之說不無好感。《朱子語類》記，一次，門人輔廣援引佛家之說來論心，朱熹不僅(jin) 沒有批評，反而點頭稱是：“佛家說心處，侭有好處。前輩雲(yun) ，勝於(yu) 楊、墨。”

“心統性情”究竟意味著什麽(me)

朱熹力主先說心而不是先說性，與(yu) 他欣賞的張載“心統性情”命題是分不開的。謝曉東(dong) 為(wei) 了成就“性”在朱熹那裏比“心”更優(you) 先（優(you) 位）的印象，不惜對“心統性情”作出別解，極力淡化乃至消弭“心”的主宰義(yi) 。比如，他把心兼性情解釋為(wei) 性情不能離開心，把心主宰性情理解為(wei) 心整合性情。他斷言，如果從(cong) “心統性情”當中推出心從(cong) 概念上是性情的上位概念，那麽(me) 這種說法就是錯誤的；如果把“心主宰性情”理解為(wei) 心主宰和控製性理，那也是錯誤的。謝曉東(dong) 的這些理解完全罔顧“心統性情”在朱熹那裏應有的支配含義(yi) 。

眾(zhong) 所周知，朱熹重視人作為(wei) 道德實踐主體(ti) ，強調心在人的道德實踐中始終處於(yu) 支配地位。他曾說：“那有一事不是心裏做出來底？”又說：“蓋凡事莫非心之所為(wei) 。”不止一次，朱熹肯定，在人的道德實踐活動中，扮演“主宰運用”角色的是心而不是性，也不是情。他說：“蓋主宰運用底便是心，性便是會(hui) 恁地做底理。性則一定在這裏，到主宰運用卻在心。情隻是幾個(ge) 路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心。”謝曉東(dong) 隻承認，朱熹是從(cong) 比喻的意義(yi) 上說心具有主宰作用。可是，透過朱熹這些話，我們(men) 看到的，難道隻是比喻？難道隻是說性情離不開心？難道隻是說心整合性情？

朱熹說得很清楚：性是“會(hui) 恁地做底理”，也就是說，性是原理，但性本身是不會(hui) 動的，需要靠心來行動。心代表著主體(ti) 性。所謂“心者，人之知覺主於(yu) 身而應事物者也”，“心是神明之舍，為(wei) 一身之主宰”，“心則人之所以主於(yu) 身”，“心，主宰之謂也”。換言之，在朱熹那裏，“主宰”的意思主要是指“主體(ti) 性”。謝曉東(dong) 對“主宰”作了不同常人的理解，他是把它理解為(wei) 事物的原理對行動所具有的那種指導性，也就是通常所說的理論對實踐的指導作用，這從(cong) 他說“性理具有主宰作用”這句話可以看出。不得不說，謝曉東(dong) 對“主宰”的這種用法是他個(ge) 人的，既不符合大多數人的習(xi) 慣，也與(yu) 朱熹無關(guan) 。在朱熹的論述中，從(cong) 來隻看到心管性情（“心即管攝性情者也”），卻沒有性管心一說。

因此，謝曉東(dong) 如果指望通過強調性（理）的指導作用而達到否定心的主宰（支配）意義(yi) ，難免要落空。“心統性情”表示心在心、性、情三者之中處於(yu) 中軸的地位，心的這種地位使得它在道德實踐中成為(wei) 實際的承擔者，這就是朱熹說“心是做工夫處”的真正含義(yi) 。

謝曉東(dong) 試圖在朱熹的理氣論與(yu) 心性論之間建立一種新的連接，以期達到理—氣與(yu) 性—心之間嚴(yan) 格對應，從(cong) “性即理”的說法得到啟示，“心即氣”說應運而生。然而，由於(yu) 沒有顧及朱熹哲學的複雜性，這種對位法最終會(hui) 淪為(wei) 一種理想化的想象。當謝曉東(dong) 信心滿滿地構築“性心論”時，他以為(wei) 是在替“性”討回公道，可曾想過，這會(hui) 傷(shang) 了朱熹的“心”？

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