必也正名：朱熹的性心論

作者：謝曉東(dong) （廈門大學哲學係教授）

來源：《中國社會(hui) 科學報》

時間：孔子二五七四年歲次癸卯臘月廿三日丙申

          耶穌2024年2月2日

乍一看“性心論”這一詞語，一些人的第一反應是作者寫(xie) 錯了，因為(wei) 大家所熟悉的是“心性論”而不是“性心論”。但是，該術語的出現是有意為(wei) 之而非筆誤。現在，筆者來解釋一下“性心論”這一術語產(chan) 生的理由。

朱熹的理氣論

形而上學是第一哲學，為(wei) 哲學的其他分支或領域奠基。對於(yu) 朱熹哲學來說，也是這樣的。在朱熹那裏，形而上學是以理氣論的形式表現出來的。換言之，理氣論就是朱熹的形而上學。就朱熹的理氣論而言，可以歸納為(wei) 如下幾個(ge) 命題。第一，理先氣後。從(cong) 邏輯上來看，理具有先在性，所以朱熹才會(hui) 說出即便山河大地都塌陷了，理依然存在。換言之，在理氣二者中，理是一個(ge) 更為(wei) 基礎性的概念。或者說在朱熹那裏，理是首要概念。有時，為(wei) 了凸顯理的首要性，朱熹甚至有“理生氣”的命題。當然，“生”大致上是一個(ge) 宇宙論概念。朱熹以此方式決(jue) 絕地表明了自己的理學立場，從(cong) 而捍衛了理的第一性。就此而言，理先氣後構成了朱熹形而上學的第一命題。就極本窮源的意義(yi) 來講，可以把朱熹的形而上學視為(wei) 理一元論。第二，理氣不離不雜，現實存在物都是理氣化合的產(chan) 物。正如朱熹所言，理是生物之本，而氣是生物之具。對於(yu) 現實的萬(wan) 物來說，理氣都是必需的，缺一不可。對於(yu) 一個(ge) 具體(ti) 的物來講，理氣是不離不雜的關(guan) 係。一方麵，理是理、氣是氣，二者不混雜，用朱熹的話來說，理與(yu) 氣此絕是二物。另一方麵，理離不開氣、氣也離不開理，二者不相離，用朱熹的話來講，就是理與(yu) 氣似為(wei) 一物。正是這種一而二、二而一的辯證關(guan) 係，描述了理氣在現實層麵的二元性。第三，理不動而氣動。對於(yu) 朱熹來講，理是一個(ge) “潔淨空闊的世界”，無法造作；而氣則是一個(ge) 生生不息、變動不居的世界。換言之，理是不活動者，活動的是氣。或者用韓國朱子學大家李栗穀（1536—1584）的解釋，理無為(wei) 而氣有為(wei) 。上述對理氣及其關(guan) 係的規定性，直接決(jue) 定了作為(wei) 第二哲學的性心論。其實，這並非筆者的一家之言。李栗穀早就指出，一個(ge) 人之所以在心性問題上不透徹，是因為(wei) 其在理氣問題上不透徹。

性心論與(yu) 理氣論的邏輯同構性

在筆者看來，傳(chuan) 統所說的特別是朱熹所說的心性論的正確表述應該是性心論。其核心理由在於(yu) 隻有這樣表述，才和理氣論具有同構性，即形而上學層麵的理氣論邏輯地下貫為(wei) 非形而上學層麵的性心論。在朱熹看來，在天為(wei) 理，在人、物則為(wei) 性，而“天下無無性之物”。無性則無物，故而性是物的必要條件。從(cong) 屬性來看，所謂“性即理也”。換言之，性是理的同位概念。當然，性不像理那麽(me) 純粹，而是帶有氣。“故才說性，便是落於(yu) 氣，而非性之本體(ti) 矣”，故而，“性即理也”的“性”指的是本然之性或天命之性。對於(yu) 人來講，性的所存之地是心。或者倒過來說，心乃性之所會(hui) 之地。“性畢竟無形影，隻是心中所有底道理是也。”對於(yu) 無形的性理來講，需要一個(ge) 比喻意義(yi) 上的場所來存放，那就是心。所謂的“心包性也”說的也是這個(ge) 意思。既然性是理，那麽(me) 心是否是氣呢？就此而言，多數學者認為(wei) 心在朱熹那裏是氣。在其文本中，朱熹的相關(guan) 表述比比皆是。比如，“心者，氣之靈”“心者，氣之精爽”。如果說上述兩(liang) 條語錄還有把心朝合理氣方向詮釋的可能，那麽(me) 下麵一條語錄就說得十分清楚明白了。“性猶太極也，心猶陰陽也。太極隻在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極；陰陽自是陰陽。惟性與(yu) 心亦然。所謂一而二，二而一也。”在朱熹那裏，太極是理，而陰陽屬氣，太極與(yu) 陰陽之間是一而二、二而一的關(guan) 係，此點上節亦有論述，此不贅述。關(guan) 鍵在於(yu) ，朱熹使用了類比的方法，指出性心關(guan) 係猶如太極陰陽關(guan) 係。基於(yu) “性即理也”的規定性，這就無可置疑地把心置於(yu) 氣的地位。雖然類比論證的邏輯效力不具有必然性，但其還是具有很強說服力的。因而對於(yu) 本文的主旨來講，我們(men) 認同心是氣的觀點。根據朱熹的理氣論述，其在人身上的對應物便是性心。或者說，理氣下貫為(wei) 性心，理氣與(yu) 性心具有嚴(yan) 格的對應性。既然在形而上學層麵稱為(wei) 理氣論，那麽(me) ，在形而下學或第二哲學層麵就應該叫作性心論。就此而言，本文的新表述“朱熹的性心論”正是對這一事實的嚴(yan) 格描述。

對性心論的進一步辯護

除了上文的論證之外，我們(men) 還對性心論予以進一步的辯護。

第一，就概念起源來看，“心性論”一詞是日本明治維新後發明的新詞，並沒有紮實的學理依據。早期哲學翻譯者井上圓了在《哲學要領》（1886）一書(shu) 中使用了“心性論”這個(ge) 術語，內(nei) 容主要是講唯物論、進化論哲學。遠藤隆吉在著作中使用了“心性論”一詞，從(cong) 而使得該詞和中國哲學史有了聯係。後來，高瀨武次郎也使用了該術語，而高瀨的著作對馮(feng) 友蘭(lan) 有影響，後者的《中國哲學史》初版就引用了高瀨的書(shu) 。當然，馮(feng) 著並沒有使用“心性論”一詞。蔡元培等人把高瀨武次郎的著作翻譯為(wei) 中文出版，其後“心性論”一詞才逐漸在中國流行。

第二，根據《朱子語類》卷五“性理二”，次一級的標題是“性情心意等名義(yi) ”。很明顯，編輯者黎靖德清楚地意識到從(cong) 前幾卷所載的理氣的內(nei) 在邏輯出發，必定會(hui) 把心置於(yu) 性之後。由於(yu) 現當代儒學的主流是熊十力一係的新心學而不是馮(feng) 友蘭(lan) 一係的新理學，故而心性論或心性之學的術語也無意中遭到了推波助瀾而益發流行了。比如，以“熊門三傑”唐君毅、牟宗三和徐複觀為(wei) 代表的新儒家在1958年的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》中高度褒揚了中國和儒家的心性之學。就此而言，本文也算是對朱子學性心論的一次正名。

第三，對於(yu) 心的廣狹二義(yi) 的區分不適用性心對言或合言這兩(liang) 種情況。有學者把朱熹的心理解為(wei) 合理氣的。應該說，從(cong) 東(dong) 亞(ya) 儒學的曆史上看，韓國大儒韓南塘（1682—1751）很早就把心區分為(wei) 廣義(yi) 的心和狹義(yi) 的心，狹義(yi) 的心是氣，而廣義(yi) 的心是合理氣的。在筆者看來，這個(ge) 區分確實是有相當道理的。但是，廣義(yi) 的僅(jin) 僅(jin) 適用於(yu) 抽象的心概念，而在性心對言或合言這兩(liang) 種情況下（均為(wei) 狹義(yi) 的）都是不適用的。

第四，如果使用性心論的提法，那麽(me) ，如何解釋朱熹“心統性情”的命題？有學者把“心統性情”解讀為(wei) 二義(yi) ，第一是心兼性情，第二是心主宰性情。在筆者看來，性情不能離開心，就此而言可以說心兼性情。對於(yu) 性情來講，從(cong) 字源上來看，都是“從(cong) 心”，故而和心具有密切的關(guan) 係。無心，則性無居所，無心，則情亦無所表現。但如果說心從(cong) 概念上是性情的上位概念，那麽(me) ，這種說法就是錯誤的。實際上，除卻性情即無心可言，這可從(cong) 性為(wei) 心之體(ti) 、情為(wei) 心之用的說法引申出來。性是體(ti) ，情是用，性發為(wei) 情。當然，此處的“發”是虛說，性理是不動的，性發為(wei) 情要表述的僅(jin) 僅(jin) 是情根據性而發動。對於(yu) 朱熹來說，本然之性或天命之性是理，故而是善的。但是，實際上的性表現為(wei) 氣質之性，即天命之性落在氣質中而形成者，其是有善有惡的。基於(yu) 此，氣質之性和已發的情就具有了同樣的性質，即都是有善有惡的。

至於(yu) 心“主宰”性情，這個(ge) 命題比較含混，需要進一步分析。蔡家和早就指出，“主宰”的本義(yi) 應該是整合。對於(yu) 朱熹來說，性理是行動的法則，屬於(yu) 規範層麵，因為(wei) 道德就是使得性理主宰/控製人的心。就此而言，說心主宰和控製性理就是錯誤的。當然，我們(men) 也不排除從(cong) 比喻的意義(yi) 上說心具有主宰作用。“性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與(yu) 性，似一而二，似二而一，此處最當體(ti) 認。”正因為(wei) 性理無為(wei) ，故而其是否能夠支配心就成了一樁偶然之事。心氣有為(wei) ，是動的，故而有可能不遵循性理的指引而隨其自身的偏好行動。在這種情形下，惡就出現了。或者用朱熹的話來說，氣強理弱，故而心可奪性。

在朱熹看來，心是“包含該載，敷施發用底”。性無善惡而心有善惡，心之所以有善惡是因為(wei) 心是氣。對於(yu) 朱熹來講，心是一個(ge) 代表主體(ti) 性的原則，而性則是一個(ge) 代表客觀性的原則。那麽(me) ，哪個(ge) 原則更能代表朱熹思想的基本傾(qing) 向呢？很明顯，是客觀性原則。性理具有主宰作用，而心則具有認識功能。而且從(cong) 根本上說，心之所以具有認識功能或知覺，也是由於(yu) 性之發用。心是虛靈知覺之氣，故而能夠知覺到性理。根據理氣不離亦不雜的規定性，性心之間也是不離不雜的。朱熹的性心關(guan) 係，或可用其韓國後學艮齋田愚（1841—1922）的“性師心弟”說去理解。性為(wei) 師尊，而心為(wei) 徒弟。其區分是一目了然的。

第五，性心論的提法具有反駁佛教特別是禪宗的意義(yi) 。對此，或許有人會(hui) 說：人們(men) 已經習(xi) 慣使用“心性論”這一術語，而你這樣的標新立異其實沒有什麽(me) 實質意義(yi) 。對此，筆者的回應是，名稱的改變除了上文所提供的學理層麵的依據之外，其實還有反駁佛教的意義(yi) 。二程深刻地指出，儒釋的最根本差異在於(yu) “釋氏本心，吾儒本天”。也就是說，心是佛教的基礎概念，而天則是儒家的基礎概念。二程與(yu) 朱熹都認為(wei) ，天即理也。故而，理成為(wei) 新儒學的基礎概念。佛教的萬(wan) 法唯心賦予了心以首要地位，而在朱熹那裏作為(wei) 理的對應概念的性則居於(yu) 首要地位。基於(yu) 此，朱熹就確立了性對於(yu) 心的優(you) 位性。由於(yu) 理氣論層麵是理主宰氣，那麽(me) ，性心論層麵就應該是性主宰心。朱熹的理論對手陸九淵和後世論敵王陽明以心為(wei) 首要概念建立其心學體(ti) 係，因而被朱熹及其後學貶稱為(wei) “禪學”，這絕不是偶然的。對於(yu) 朱熹來說，性理是不動的，故而佛教的性覺說就是錯誤的。此外，謝上蔡“以知覺訓仁”近於(yu) 佛教的作用見性說，因而也違背了性理不動的原則，從(cong) 而是站不住腳的。

第六，對於(yu) 儒學來講，性心論僅(jin) 適用於(yu) 朱子學或程朱理學，心性論則可以應用於(yu) 王陽明或心學一係。對於(yu) 王陽明來說，心即理也，而且心外無理、心外無物。心既是主體(ti) ，也是客體(ti) 。心是首要概念或基礎概念，而性則是次要概念和衍生概念，故而在王陽明那裏確實應該說是心性論。換言之，性心論的適用範圍是有限的，即大致局限於(yu) 朱子學。

在朱熹那裏，工夫論可以被看作第三哲學。而工夫論，自孟子以來的儒家傳(chuan) 統都是注重心的。對於(yu) 朱熹來說，“心是做工夫處”。宋代儒學發展到朱熹那裏，才開發出一套細密可行的以漸修為(wei) 特色的工夫論，而這已經溢出了本文的論述範圍。故而基於(yu) 以上分析，我們(men) 可以得出一個(ge) 結論：在朱子學那裏，作為(wei) 第二哲學的心性論的精確表述應該是性心論。

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