“中國哲學”闡釋中的幾個(ge) 問題：道統與(yu) 學統之間——牟宗三 傳(chuan) 統儒家 德國唯心論

作者：鄭家棟

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載台北《鵝湖月刊》第四十九卷第七、八期，2023年12月/2024年1月

一、“中國哲學”的“外源性”和它的“世代” 

二、“中國哲學”視域下的“道統”與(yu) “學統”

——“‘中國哲學’的合法性問題”意涵所指 

1.哲學與(yu) “中國哲學” 

2.反“道統”的哲學史寫(xie) 作 

3.固有“道統”與(yu) “外源性”“學統”：馮(feng) 、牟之間 

4．“漢話胡說”不一定是負麵的 

三、“體(ti) 係化”與(yu) “中國哲學”：從(cong) 言傳(chuan) 身教到以理服人

四、超越康德：“理念”成為(wei) “精神” 

五、我的“牟宗三情結”

這裏所謂“中國哲學”是特指中國傳(chuan) 統思想現代闡釋和現代開展的一種取徑、方式和形態。“中國哲學”作為(wei) 一個(ge) 學科和一種專(zhuan) 門學問，當然是“現代的”。

該文亦可以視為(wei) 2021年6月發表的《“中國哲學”的牟宗三時代》長篇“導論” [1] 的“補論”。“導論”刊發後，我希望進一步闡釋其中關(guan) 涉到的幾個(ge) 理論環節。可是，這篇文字的寫(xie) 作已經延擱到“導論”刊發兩(liang) 年半以後。“導論”而又“補論”，難免有疊床架屋之嫌。這篇文字意在凸顯書(shu) 中聚焦於(yu) 一個(ge) 宏觀方法論問題，該問題說到底關(guan) 涉到“哲學”與(yu) 儒學之間，確切地說關(guan) 涉到“哲學”闡釋與(yu) 儒家“道統”傳(chuan) 承之間，此在一定意義(yi) 上亦可以表述為(wei) “學統”與(yu) “道統”之間——當然，此所謂“學統”並非意指牟宗三所謂“三統開出”視域下之“學統”。“中國哲學”及其發展如何能夠成為(wei) 儒家“道統”的闡釋和弘揚，而非導致儒家“道統”的斷裂（胡適）或乖離（馮(feng) 友蘭(lan) ）？這才是世紀之交筆者提出引發曠日持久討論和爭(zheng) 辯的“‘中國哲學’的合法性問題”之原初關(guan) 切和出發點。這裏所謂“道統”可以做出某種相對寬泛的理解，指的是儒家思想的（也是民族文化的）精神理念與(yu) 核心價(jia) 值。[2]

筆者後邊的展開論述特別關(guan) 涉於(yu) 馮(feng) 、牟之間，這裏似乎有必要簡要說明在相關(guan) 脈絡中如何衡論李澤厚。李先生在中國傳(chuan) 統思想闡釋方麵的貢獻是不可否認的，他提出的某些觀念或說法具有方法論意涵並且拓展了人們(men) 的眼界。不過總體(ti) 而言，李先生相關(guan) 闡釋的整體(ti) 脈絡是以認定宋明儒學已然終結為(wei) 前提[3]，他本人主張的儒學“第四期”屬於(yu) “開端別起”。與(yu) 這一點相關(guan) 聯，他晚年的哲學創作似乎缺少與(yu) 中國傳(chuan) 統思想脈絡之間的內(nei) 在相關(guan) 性。“情本體(ti) ”算得上李先生最切近於(yu) 傳(chuan) 統思想脈絡的說法，我們(men) 且不說這個(ge) 提法是有問題的——中國傳(chuan) 統思想曆來主張亦情亦理，合情合理，全然不存在“情”“理”之間的兩(liang) 極對立，何來“情本體(ti) ”？並且，我們(men) 毋寧說“情本體(ti) ”在李先生整體(ti) 思想脈絡中是懸空的，無論是從(cong) “使用生產(chan) 工具”方麵講，還是從(cong) 傳(chuan) 承“漢儒”方麵講，都難以落實。李先生申明自己主張“孔子加康德”，而實際上他在內(nei) 在精神方麵始終是反康德的（特別是根本否認康德意義(yi) 上的先驗理性），他也始終沒有能夠完全跳出“唯物史觀”的限製。李先生固然沒有從(cong) 他所推重的“漢儒”脈絡去論證君主專(zhuan) 製的合理性和永恒價(jia) 值（如某些學人然），可是他晚年又落腳於(yu) “天地君親(qin) 師”（改掉一個(ge) 字絲(si) 毫也不影響這個(ge) 價(jia) 值序列的實質），實際上完全偏離了自己批判“政教合一”的一貫立場——“天地君親(qin) 師”乃是政教統緒與(yu) 倫(lun) 理秩序相結合的序列，它將“政教合一”落實為(wei) 涵蓋、統攝權力等級和民間生活的整體(ti) 價(jia) 值秩序，而構成實質的則是高居於(yu) 天人之間的君王和“子民”觀念。

一、“中國哲學”的“外源性”和它的“世代”

這裏我們(men) 先說“世代”，再說“時代”。“世代”不像“時代”那麽(me) 宏觀，而且我們(men) 語境中一講“時代”就有進行曲的格調，雄赳赳氣昂昂的東(dong) 西就出來了。“世代”關(guan) 涉到“代”際之間的傳(chuan) 承與(yu) 變易（變異），譬如我們(men) 說“80後”“90後”就是一個(ge) “世代”概念。如果哲學發展可以用“世代”論說，那是一種非常理想的狀態，最典型的是所謂“德國古典哲學”。如果有人說“謝林時代”，似乎多少有那麽(me) 一點兒(er) 誇張，說謝林“世代”倒是貼切的——這位哲學界的少年天才曾經席卷德國思想界，二十三歲即成為(wei) 名牌大學聲望卓著的教授，三十歲前後已經達致思想影響的峰巔（後來被黑格爾所遮蔽）。說德國古典哲學發展具有鮮明的“世代”特征，首先在於(yu) 它主題集中，脈絡緊湊，相互連接而又各有突破（變異）：費希特哲學主要是針對和回應康德；謝林哲學初始階段深受費希特影響，後來逐漸走出費希特陰影並且最終導致兩(liang) 人決(jue) 裂；相對於(yu) 少年天才謝林，黑格爾算是大器晚成，兩(liang) 人曾經有合作關(guan) 係，黑格爾著述有《費希特與(yu) 謝林哲學體(ti) 係的差異》。竊以為(wei) 黑格爾哲學體(ti) 係與(yu) 謝林“同一哲學”之間的內(nei) 在關(guan) 聯或許仍然值得進一步闡釋和發掘。

從(cong) “世代”角度討論現代“中國哲學”，則似乎遭遇到某種困難。原則上，“中國哲學”的現代發展基本上沒有明顯的代際傳(chuan) 承，而毋寧說給人某種“自說自話”印象。導致此種狀況的主要原因是深刻的：如同中國“現代化”，現代“中國哲學”的發展在很大程度上擁有“外源性”特征，哲學家之間的分歧與(yu) 對立常常是取決(jue) 於(yu) 他們(men) 各自所消化吸收的西方哲學概念、資源和方法。

現代意義(yi) 上的“中國哲學”，是開始於(yu) 胡適的《中國哲學史大綱》（上卷）。胡適1917年進北大講授中國哲學史，1919年出版《中國哲學史大綱》。馮(feng) 友蘭(lan) 1918年自北大畢業(ye) （他似乎沒有選修過胡適教授的課程），次年去美國留學，1926年開始在燕京大學講授中國哲學史，後轉去清華大學，繼續講授中國哲學史課程，1931年出版《中國哲學史》上卷。胡、馮(feng) 哲學史包含有許多共同預設，不過這些預設更多地應當歸因於(yu) 時代思潮及其演化。胡適涉獵廣泛，後來更主張“哲學關(guan) 門”（《說儒》還是一篇大文章）。接受現代意義(yi) 上的哲學訓練而又創立體(ti) 係者，當屬馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三。[4] 牟宗三先生六、七十年代所成就的哲學體(ti) 係自然與(yu) 馮(feng) 先生三、四十年代的哲學創作全無關(guan) 聯。人們(men) 談論最多的是熊、牟之間。而實際上，這也隻是指稱某種精神方向的相關(guan) 性，至於(yu) 具體(ti) 學術脈絡，不僅(jin) 是唐君毅、徐複觀的學問與(yu) 熊先生扯不上關(guan) 係，就是熊、牟之間也並不存在內(nei) 在關(guan) 聯。牟先生不僅(jin) 不理睬熊先生宇宙論方麵的論說，而且熊氏承續於(yu) 傳(chuan) 統“體(ti) 用”模式的立論架構和論說方式，在牟先生那裏也徹底改觀。熊十力與(yu) 牟宗三、唐君毅、徐複觀之間的傳(chuan) 承脈絡及其意涵，是伴隨後來的“新儒學研究”而凸顯的，此種關(guan) 係是“道統”論的而非哲學義(yi) 理的。[5] 道統傳(chuan) 承和哲學義(yi) 理的傳(chuan) 承是兩(liang) 回事兒(er) 。新儒學三代之間，說到傳(chuan) 承關(guan) 係，倒是晚年的劉述先非常自覺地闡釋牟宗三思想，並且在此前提下講“三代四群”。[6]

“外源性”也是中國近現代社會(hui) 發展的顯著特征，與(yu) 此相關(guan) 聯的另一個(ge) 特征是近代、現代、後現代以及前現代的諸種因素攪合在一起，這類特征在現代“中國哲學”發展中也體(ti) 現得特別鮮明。熊先生的論說方式基本上屬於(yu) 前現代，說他創立了嚴(yan) 密的體(ti) 係等等，屬於(yu) 誇大其詞；指出這一點也並不意味貶低其思想的內(nei) 在價(jia) 值。牟先生的主體(ti) 主義(yi) 形上學可以在西方近代哲學自笛卡爾到德國唯心論的脈絡中得到理解。從(cong) 中國思想方麵講，牟先生把宋明心性論提升到“（思辨）哲學”的層次，這是“中國哲學”近現代轉化過程中一個(ge) 不可或缺的環節。

現代“中國哲學”及其展開，似乎並不具有非常集中的主題觀念，也並沒有表現出德國唯心論與(yu) 康德哲學之間的那種繼承、批判、超越的緊密關(guan) 係。哲學家理論的展開，與(yu) 其說是環繞和依托於(yu) 某種內(nei) 在的思維邏輯進程及其脈絡，不如說是取決(jue) 於(yu) 哲學家吸收何種西方哲學方法與(yu) 資源。上述特征也與(yu) 宋明儒學明顯不同。宋明理學主題集中，論辯中“正派”與(yu) “反派”都是環繞“心”“性”“理”一類的核心觀念，經書(shu) 的排列取舍也與(yu) 此有關(guan) 。盡管《莊子 天下》、《荀子 非十二子》、《韓非子 顯學》、《呂氏春秋 不二》等，都關(guan) 涉到學派分野和學術史的內(nei) 容，可是在我看來，朱熹《伊洛淵源錄》才是真正體(ti) 現明確“學派”意識和學派分野的著述。朱熹闡釋和確立儒家“道統”方麵最重要的著述是《伊洛淵源錄》和《四書(shu) 章句集注》；相近曆史時期還有《諸儒鳴道集》和李心傳(chuan) 《道命錄》等等，影響都遠不能夠與(yu) 《伊洛淵源錄》相比。無論是宋明理學作為(wei) 整體(ti) 形態還是程朱、陸王作為(wei) 其中的發展脈絡，主題和邏輯線索都相當清晰。而現代“中國哲學”毋寧說是相對散亂(luan) 的，這與(yu) “道術為(wei) 天下裂”的社會(hui) 格局有關(guan) ——相對於(yu) 先秦諸子，近代以來特別是“五四”以下的“道術為(wei) 天下裂”更為(wei) 徹底，也較比克爾凱郭爾和馬克思時代挑戰基督教市民社會(hui) 來的暴烈。這個(ge) 過程中也存在某種“綜合”，特別是“紅色法家”曾經徹底勝出。關(guan) 於(yu) “新儒學”界定的種種分歧，也與(yu) 哲學發展的“外源性”和主題的相對散亂(luan) 有關(guan) 。

二十年代還屬於(yu) “中國哲學”學科創製時期。這其中也特別關(guan) 涉到胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 兩(liang) 部中國哲學史。馮(feng) 隻小胡適幾歲。可是胡適屬於(yu) 真正的“少年得誌”，新文化運動中已經暴得大名，很快便扮演思想巨擘。馮(feng) 友蘭(lan) 確立名家學者身段和《中國哲學史》出版有關(guan) ，那已經是三十年代。而後有“貞元六書(shu) ”出版，馮(feng) 先生進入他影響的巔峰時段。不過此種影響更多的還是限於(yu) 專(zhuan) 業(ye) 領域。二十年代中期，特別是三十年代以後，中國思想界普遍“左傾(qing) ”，青年學生們(men) 更是普遍傾(qing) 向於(yu) 激進的社會(hui) 變革和無限美好的、夢幻般的社會(hui) 承諾。胡適已經不能夠再扮演“青年領袖”，鐵與(yu) 血較比獨立學者的學識與(yu) 教養(yang) 更吸引年輕人。不過胡適在思想界的影響始終不可以低估，這條線索五十年代後在海峽彼岸得以延續。

迄今為(wei) 止，就現代“中國哲學”這門學科和思想闡釋而言，影響最大者無疑是馮(feng) 友蘭(lan) 和牟宗三。馮(feng) 友蘭(lan) 真正發生影響的，並不在於(yu) “貞元六書(shu) ”，而在於(yu) 他的兩(liang) 卷本《中國哲學史》。我們(men) 並沒有看到什麽(me) 人接續“貞元六書(shu) ”脈絡而深度地展開理論闡釋和謀劃理論建構。環繞“貞元六書(shu) ”討論最多的是馮(feng) 氏“境界說”，可是即便是從(cong) 理論闡釋而言，馮(feng) 氏境界說也太過簡化[7]，至於(yu) 說到在人生境遇中發生實際影響，更是全然不搭界的事情。與(yu) “貞元六書(shu) ”不同，馮(feng) 友蘭(lan) 兩(liang) 卷本《中國哲學史》提出的架構，產(chan) 生了持久影響。直至任繼愈先生主編四卷本《中國哲學史》，雖然充斥意識形態語匯，並且有更鮮明的板塊切割（本體(ti) 論/自然觀，認識論，辯證法/發展觀，曆史觀），可是裁剪“中國哲學”的基本框架，仍然是受製於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 哲學史。而任繼愈哲學史作為(wei) 欽定教科書(shu) ，一直使用到九十年代。另一條延伸的線索是馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史史料學初編》[8]與(yu) 馮(feng) 氏主持的兩(liang) 套曆史文獻選編《中國曆代哲學文選》[9]和《中國哲學史資料選輯》。[10] 與(yu) 早年馮(feng) 氏範式不同的是，兩(liang) 套資料書(shu) 的選編又引入了“唯物唯心”和“階級分析”。

牟宗三哲學的影響，在台港地區是開始於(yu) 八十年代，九十年代達到高峰，這也特別與(yu) 內(nei) 地聲勢浩大的“現代新儒學研究”有關(guan) 。而牟先生在內(nei) 地的影響，差不多是開始於(yu) 九十年代中期，世紀之交和新世紀的十幾年間達到高峰。毫無疑問，“牟學”的聖場在於(yu) 心性論特別是宋明儒學心性論，這方麵他的許多說法改變了儒家心性論闡釋的基本格局，特別是在揭示儒家心性理論之哲學意涵，從(cong) 而推進儒家心性論進入哲學普遍性公共話語方麵，牟先生貢獻頗多（這一點在我的那篇“導論”中有展開論述）。

不能夠講“世代”，我們(men) 說“時代”。我提出“中國哲學”的“牟宗三時代”的表述，是希望在長時段的宏觀視野中，對於(yu) “中國哲學”發展做出分界：牟宗三哲學做出了某種標誌性的創造，此種創造不是零散的，偶然的，而是關(guan) 涉到某種整體(ti) 性突破。他繼承了什麽(me) ？又改變了什麽(me) ？“繼承”方麵主要是從(cong) 宋明儒學方麵講；而改變了什麽(me) 首先也並不是指稱“新外王”，在“德賽”兩(liang) 先生方麵，無論是理論闡釋還是社會(hui) 影響，當然是胡適脈絡更重要。牟先生所成就和“改變”的特別關(guan) 涉到“儒學”與(yu) “哲學”之間。人們(men) 當然可以籠而統之地講“中國哲學”，諸子學、魏晉玄學、宋明理學乃至兩(liang) 漢經學，都可以不加分疏地套在“哲學”觀念下講，這很方便，也很省事兒(er) 。可是，儒學與(yu) 哲學之間當然存在張力，這其中也特別關(guan) 涉到中國思想“即道德即宗教”的特征：“哲學”可能成為(wei) 傳(chuan) 承“道統”的一種方式嗎？如果回答是肯定的，又如何可能？牟先生申明他的《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》不是講“哲學史”，而是講“儒學”。這其中的分野值得注意。[11]

如果適當疏離超強勢政治意識形態的遮蔽，那麽(me) 應該說“中國哲學”也存在一個(ge) “馮(feng) 友蘭(lan) 時代”。直到上世紀九十年代中期，馮(feng) 友蘭(lan) 仍然被視為(wei) 現代“中國哲學”的標誌。那時節有很多極端的講法，似乎“回到馮(feng) 友蘭(lan) ”就解決(jue) 了“中國哲學”的問題。這主要講的是三、四十年代的馮(feng) 友蘭(lan) 。這些說法歪打正著的一個(ge) 事實是：馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學史架構始終是這個(ge) 學科的某種範式。這其中的問題並不隻是在於(yu) 放棄高度政治意識形態化的“唯物唯心”和“階級鬥爭(zheng) ”，而更關(guan) 涉到對於(yu) “中國哲學”思想特質及其傳(chuan) 承脈絡的重新解讀。這方麵做出貢獻的首先是八十年代的李澤厚，這也特別關(guan) 涉到他的“實用理性”概念，這類概念的提出表明：重要的在於(yu) 揭示中國傳(chuan) 統思想及其思維方式的品格特征，而不是簡單地套用某種哲學方法和原則。而真正帶來實質性改變的，是九十年代中期以後牟宗三哲學的引入。牟氏哲學係統的確具有過度聚焦於(yu) （宋明）心性論闡釋的片麵性，此方麵近年來經學研究的興(xing) 盛具有非常積極的意義(yi) 。

這裏的“時代”觀念不能夠說與(yu) 那個(ge) 正步走、向前看的時代觀念了無牽涉。馮(feng) 友蘭(lan) 和牟宗三都是某種“進步”論者。所不同的是：馮(feng) 氏進步論是整體(ti) 性的，他否定超越於(yu) “時代”的“道統”；[12] 牟氏進步論則是限於(yu) 社會(hui) 曆史層麵，“道統”層麵是無所謂進步可言的。這方麵甚至於(yu) 影響到道統義(yi) 理的闡釋，在牟先生那裏，“道統”原本就是圓滿無缺的，孟子已然是先秦時代的“宋明儒家”。

所以，我認為(wei) 關(guan) 於(yu) 宏觀視野下的現代“中國哲學”，大概可以標顯出“馮(feng) 友蘭(lan) 時代”和“牟宗三時代”。

二、“中國哲學”視域下的“道統”與(yu) “學統”——“‘中國哲學’的合法性問題”意涵所指

1.哲學與(yu) “中國哲學”

筆者當初提揭“‘中國哲學’的合法性問題”，詰問的是方法、範式和理論形態，確切地說是“學統”問題，是學統與(yu) “道統”之間的問題，是“哲學”闡釋與(yu) 中國傳(chuan) 統精神理念傳(chuan) 承之間的問題。這裏所謂“學統”並不是牟先生“三統開出”意義(yi) 上的“學統”。進入相關(guan) 討論，我們(men) 應當首先避免一種相當普遍的趨向：用大觀念、大語匯、大口號諸如“智慧”“境界”“修養(yang) 功夫（工夫）”等等，遮蔽和回避問題，並且否認“反思”的必要性和重要性。哲學應當成為(wei) 智慧之學，這是在表述一種理念，這當然並不等於(yu) 說從(cong) 事一點兒(er) 哲學研究、教學和寫(xie) 作者，就獲得了“智慧”。“畫圖臨(lin) 出秦川景，親(qin) 到長安有幾人”（元好問）？如果連理論和觀念上都隔膜不通，又怎麽(me) 可能接觸和獲取某種“智慧”？五十年代後我們(men) 有持久的群眾(zhong) 性“學哲學”運動，且“哲學”無論作為(wei) 意識形態或某種“知識”都占據非常顯赫的地位，我們(men) 民族是不是“智慧”了？在很長一個(ge) 曆史時段，“哲學”扮演的角色是不光彩的，本應當成為(wei) 哲學最高精神理念的“自由”，反而與(yu) “哲學”沒有丁點兒(er) 關(guan) 係。今天從(cong) 事於(yu) 哲學研究教學者仍然是一個(ge) 相當龐大的群體(ti) （有可能超出其他民族的總和），我很懷疑人們(men) 會(hui) 相信這個(ge) 把“哲學”掛在嘴上寫(xie) 在書(shu) 上的龐大群體(ti) ，品德和“智慧”方麵高於(yu) 其他人（或許某些灌輸心靈雞湯的場合會(hui) 出現某種錯覺）。這一點當然也適合於(yu) 儒學研究（大部分也是接受哲學訓練並且從(cong) 事於(yu) “中國哲學”研究和寫(xie) 作）。我們(men) 應當首先勤勉而踏實地、認真而執著地從(cong) 事於(yu) 具體(ti) 問題和脈絡的疏理闡釋，並且於(yu) 其中慢慢感受和領會(hui) 往聖先賢的情懷和意境，天長日久，日久天長，或可能促使我們(men) 主體(ti) 人格有某種改變，哪怕是一點點兒(er) ；切不要張口閉口便是“天人合一”“正心誠意”“修養(yang) 功夫（工夫）”什麽(me) 的，並且儼(yan) 然自己已然經曆過一般。沒有人（或絕少有人）願意“為(wei) 長者折枝”，高呼“天人合一”者卻浩浩蕩蕩，這才是我們(men) 文化麵臨(lin) 的真正問題。

現時代強調哲學的“智慧”品格，具有反對把哲學（過分）知識化或工具化（包括意識形態化）的取向。古人“求知”就是“求智”，現代人“知識”與(yu) “智慧”卻可以是不搭界的。當然，哲學不可能排斥知識，這也特別關(guan) 涉到接受哲學史訓練（學科學當然可以不理睬科學史，學哲學某種意義(yi) 上就是學哲學史）。必須徹底克服傳(chuan) 統思想闡釋群體(ti) 中幾乎成為(wei) 某種“無意識”的誤解，認為(wei) “中國哲學”（常常是古往今來的泛指）生來就是講智慧的，而西方哲學則是（或主要是）講知識的；正如根深蒂固地認為(wei) 我們(men) 民族在“倫(lun) 理”方麵具有某種不容動搖的優(you) 勢。這類誤解是荒誕的。“東(dong) 方倫(lun) 理”隻能夠理解為(wei) 我們(men) 擁有自身的倫(lun) 理傳(chuan) 統，而“倫(lun) 理”不可以也不能夠如同技術然，徹底引進、更新和改易。這其中不存在高下的判釋。西方曆史上偉(wei) 大的哲學家，從(cong) 蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德到中世紀“神哲學”探究和闡釋者，再到笛卡爾以下的近代哲學特別是“德國古典哲學”，還有現代哲學家包括“後學”群體(ti) ，他們(men) 都從(cong) 不同的精神側(ce) 麵為(wei) 人類貢獻出某種智慧。拜讀羅素版《西方哲學史》，我特別欣賞他對於(yu) 人物的品評，那後邊有文化學養(yang) 、生活閱曆和思想洞見。這位寫(xie) 作過《數學原理》，從(cong) 事邏輯分析，知識驚人地淵博並且豐(feng) 產(chan) 的哲人，當然是有智慧的，他的智慧也絕非是那些空喊“天人合一”“正心誠意”者所可能摸其腳踵的。

從(cong) 另一方麵說，“中國哲學”確實麵對某種特殊問題。作為(wei) 一個(ge) 沒有（製度性）宗教傳(chuan) 統的民族，“中國哲學”需要有更多的精神性擔負，這就關(guan) 涉到儒家思想（特別是宋明儒家思想）“即哲學即宗教”的特色，盡管在傳(chuan) 統思想形態上它是“非哲學非宗教”的。現代“中國哲學”的曆史機緣，最初是在杜威實用主義(yi) 和羅素哲學方麵。特別是杜威在中國講學，其盛況可以說是人類文化交流史上罕有其比。“科學實證”原則通過胡適等人思想脈絡有積極影響，也特別影響到以中研院史語所為(wei) 代表的史學研究。新實在論哲學或廣義(yi) 的分析哲學後來有深度消化和理解者，當屬金嶽霖《知識論》。不過該書(shu) 命運多蹇，直到上世紀八十年代才正式出版，並且我很懷疑直至今日有幾人認真閱讀該書(shu) 。馮(feng) 友蘭(lan) 的基本哲學立場屬於(yu) 新實在論，而上世紀三、四十年代是馮(feng) 先生哲學創作的高峰時段。不過，馮(feng) 先生並不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的新實在論者。他認同新實在論的共相說，並且特別推重所謂“邏輯分析”（馮(feng) 氏“邏輯分析”也隻是很初步的），可是其哲學思想的歸趣還是要成就某種“形上學”，並且順延儒家脈絡講述“內(nei) 聖外王”的大主題。應該說，三、四十年代，國內(nei) 總體(ti) 哲學和思想氛圍已經轉向歐陸特別是德國方麵，無論是黑格爾、康德還是馬克思主義(yi) 。這個(ge) 民族在哲學主流形態上，似乎很難接受英美脈絡（廣義(yi) 的）實證主義(yi) 和科學知識論。

2.反“道統”的哲學史寫(xie) 作

這裏，我們(men) 當然不會(hui) 去重複近些年來已然積累了數目龐大的文字書(shu) 寫(xie) 之相關(guan) 討論和爭(zheng) 辯中的諸多問題，我隻是希望補充說明，究竟在什麽(me) 意義(yi) 上，“中國哲學”及其發展需要麵對和反思“學統”問題？經過曠日持久的論辯，筆者認為(wei) 其間仍然不無含混之處。去年暑期完稿《現代“中國哲學”的三個(ge) 半學統》一文，始終沒有拿出去發表（曾經在發表的文章中提及，故多有人詢問）。文章涉及的一個(ge) 核心問題首先在於(yu) ：在現代“中國哲學”視域下，究竟應當如何界定“學統”、“道統”及其相互關(guan) 係？文章推遲麵世的原因，是由於(yu) 笨拙的我在某個(ge) 論述環節上，心中仍然有所未安。

作為(wei) 現代學科建製的“中國哲學”，形式上是開始於(yu) 北京大學設立“中國哲學門”，內(nei) 容和基本預設則開始於(yu) 1917年留美歸來的胡適在北大講授“中國哲學史”課程，他後來（1919）出版的《中國哲學史大綱》（卷上）曾經作為(wei) 講義(yi) 印發。此前這門課程已經有人講授，不過那和“中國哲學”學科缺乏內(nei) 在的關(guan) 聯。

胡適的“中國哲學史”本質上屬於(yu) “開端別起”，是反“道統”的，“對著幹”的，我們(men) 這裏不去重複那些“西化”一類的說辭，而是講思想預設和思維方式的改變。思想預設和思維方式變更了，思想傳(chuan) 統的體(ti) 貌、特征、孰輕孰重、價(jia) 值判斷等等，都會(hui) 迥然不同。打一個(ge) 不是很恰當的比喻，如果說新文化運動的“打倒孔家店”還屬於(yu) “上門踢店”，說這家店鋪曆來經營的都是假冒偽(wei) 劣，並且貽害久遠；那麽(me) 胡適哲學史則屬於(yu) “重寫(xie) 家譜”。我們(men) 民族是最講究“光宗耀祖”的，這屬於(yu) 天朝子民“終極關(guan) 懷”的一部分，胡適的重寫(xie) 家譜意味著“往聖先賢”的排序要重新來過，借用尼采的表述，這屬於(yu) “價(jia) 值重估”。

馮(feng) 友蘭(lan) 、顧頡剛等後來追憶說，胡適哲學史當年衝(chong) 擊最大者，是對於(yu) 傳(chuan) 統經學敘事劈頭“砍上一刀”，拋開“堯舜禹湯文武周公”，直接從(cong) 《老子》（春秋戰國）講起。這意味著公然宣布“哲學”需要在“思想”自身尋求開端和立足，而並非訴諸“傳(chuan) 統”（道統）的曆史合法性。馮(feng) 友蘭(lan) 說，給他們(men) 講授“中國哲學史”那位，“從(cong) 三皇五帝講起，講了半年，才講到周公。”[13] 這是由於(yu) 他錯誤地以為(wei) ，哲學史就是道統敘事，不過換個(ge) 名號而已，所以背負沉重的傳(chuan) 統負擔。

蔡元培為(wei) 胡適哲學史作序，提出幾點優(you) 長予以推薦：第一點是“證明的方法”。蔡元培更多地是意指辨析典籍真偽(wei) 。而實際上，“證明的方法”屬於(yu) “哲學”的內(nei) 在稟賦，而“道統”譜係原則上不是訴諸“證明”的。第二點是“扼要的手段”。這和我們(men) 前邊說的“砍上一刀”有關(guan) ，要擺脫曆史的鋪陳。第三點是“平等的眼光”。“五四”時期的反傳(chuan) 統，實際上就是反孔子儒家，五十年代後不斷升級的“反傳(chuan) 統”增加了一個(ge) 限定：以法家反儒家。“紅色法家”較比任何主義(yi) 學說都更能夠反映毛時代的本質特征，這一點偉(wei) 大領袖本人多次指明。“子學”在清代考據學那裏就是一條線索，不過胡適“平等的眼光”特別關(guan) 涉到顛覆以往道統譜係。第四點“係統的研究”。這一點實際上指的是“進步”的曆史觀。[14] 原則上，“進步”觀念和道統敘事是不相容的。

上邊說到的基本預設，馮(feng) 友蘭(lan) 哲學史差不多是全盤接受，隻是社會(hui) 思潮已經走出“五四”時期的狂飆突進，所以馮(feng) 氏哲學史顯得平實、客觀些。五十年代以後的哲學史寫(xie) 作，接受所有反道統敘事的方法預設，一方麵推向極致，另一方麵更引進和政治意識形態相關(guan) 聯的唯物唯心和階級分析方法。

上文言及馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學闡釋乖離“道統”，這需要做出說明。馮(feng) 先生“貞元六書(shu) ”中最寂寞的是《新原道》。而實際上相比較而言，毋寧說《新原道》是寫(xie) 得最好的。該書(shu) 可以視為(wei) 一本簡易明了的“中國哲學簡史”或入門讀物。馮(feng) 先生白話文書(shu) 寫(xie) 具有鮮明特征：沒有激情，也不事渲染，平淡、清晰，注重邏輯，多用句號（排除冗長的句式）。這部簡易明了的著述卻服從(cong) 於(yu) 一個(ge) 宏大的目標：以馮(feng) 先生自己的“新統”取代儒家“道統”。這方麵他高度自信，故引述孔子“文王既沒，文不在茲(zi) 乎！”孟子“聖人複起，必從(cong) 吾言。”這個(ge) “新統”取代“道統”的前提是疏理判釋“道統”之演化。他以“極高明而道中庸”作為(wei) 判準，這原則上是沒有問題的。問題出在他關(guan) 於(yu) “極高明”的界定方麵。他所謂“極高明”乃是指稱一套表述宇宙人生之終極理境的抽象邏輯架構，曆史上中國思想的重要範疇都被詮釋為(wei) 某種抽象的、“空底”、“形式底”邏輯觀念。這樣一來，他就既否定了天道“生生”“大化流行”（以陰陽五行和氣論為(wei) 代表）的機體(ti) 主義(yi) ，更否定了儒家本心性體(ti) 的創造、感通、活動。在這個(ge) 意義(yi) 上，“新統”是有理由取代“道統”的，因為(wei) 就純粹（形式）邏輯意義(yi) 上的所謂“經虛涉曠”而言，馮(feng) 氏新理學顯然高出一籌。這當然說不上傳(chuan) 承道統，而隻能夠視為(wei) 乖離和扭曲道統。

3.固有“道統”與(yu) “外源性”“學統”：馮(feng) 、牟之間

論及“學統”，或“道統”與(yu) “學統”之間，如果我們(men) 順延牟先生“三統開出說”，似乎相對清晰明了，不過這並不是筆者當初提出“‘中國哲學’的合法性問題”的切入點。牟先生所謂“學統”，是特指科學、邏輯和知識論。這是在現代哲學視域中講。費希特把他的哲學體(ti) 係稱之為(wei) “知識學”。實際上也可以說整個(ge) “德國古典哲學”講的就是“知識學”或“知識論”，在此種意義(yi) 上，“哲學”和“科學”是同一個(ge) 概念，或者說“哲學”屬於(yu) “科學的科學”。對此，海德格爾有一個(ge) 說明：“更確切地說，是更加源初的意義(yi) 。在德意誌觀念論（筆者認為(wei) 應當譯為(wei) “唯心論”，下同）的年代裏，科學首先並且真正說來就意味著哲學，那種了解存在者本身之整體(ti) 的最終與(yu) 最初根據的認知，以及按照這種原則性的認知而將一般可知者的本質性要素在一種有所根據的本質聯絡中展示出來的認知。”[15]“也就是說，以本真之物和本質之物為(wei) 根據，並以它們(men) 為(wei) 準繩而被接合起來時，它才是——首先在德意誌觀念論的形而上學的意義(yi) 上——科學。”[16]“如果我們(men) 今天——按照經過了變更和狹隘化，然而實則起源於(yu) 那種受到近代形而上學鑄造的‘知識’的科學之概念——必須說，哲學不是科學，那麽(me) 這並不意味著，哲學被交付給了臨(lin) 時念頭和意見，而僅(jin) 僅(jin) 意味著：作為(wei) 更源初之物，哲學不可能受到派生之物的規定，也不可能按派生之物的尺度來被規定。”[17] 海德格爾的論說有德文語境的特殊背景。德文“科學”(Wissenschaften)與(yu) 英文“科學”(sciences)內(nei) 涵所指原本不同。把哲學理解為(wei) “科學的科學”最典型的範例當然是黑格爾“哲學百科全書(shu) ”所代表的涵蓋性知識體(ti) 係。後黑格爾時代，“哲學”與(yu) “科學”的關(guan) 係也始終是德國哲學非常核心的問題，哲學也總是與(yu) “精神科學”“文化科學”乃至“曆史科學”一類表述相關(guan) 聯。

即便是在“現代哲學”視域中，所謂“學統”問題的複雜性，也主要的不是關(guan) 涉到在形上學與(yu) 知識論相區分的前提下，講出一套狹義(yi) 知識論，而是說那個(ge) 和儒家“道統”直接相關(guan) 的，通常被歸屬於(yu) 所謂“形上學”界域的，關(guan) 涉到儒家“道統”闡釋和傳(chuan) 承的“學統”，究竟是什麽(me) ，而又應該是什麽(me) ？種種混淆是出現在這個(ge) 層麵。牟先生的講法有自身的脈絡和限定，如果我們(men) 今天認為(wei) “學統”隻能夠在知識論意義(yi) 上講，或經學“家法”意義(yi) 上講，那是不理解“學統”的真實內(nei) 涵。

我們(men) 已經指出，本文所謂“道統”可以做出一個(ge) 相對寬泛的界定，指稱彰顯中國傳(chuan) 統思想（首先是儒家思想）核心意旨的精神理念及其傳(chuan) 承。至於(yu) 具體(ti) 的“道統譜係”則無妨於(yu) 見仁見智。“中國哲學”和“中國哲學史”研究和寫(xie) 作，當然負載有傳(chuan) 承“道統”的使命，這並不是說重複“堯舜禹湯文武周公”的敘事，而是說“中國哲學”和“中國哲學史”研究和寫(xie) 作，不應當隻是配合某種時代主題或流行觀念、政治意識形態等等，而應當闡釋和揭示曆史上伴隨我們(men) 民族曲折而艱難的生存發展曆程而凝聚的、“即內(nei) 在即超越”（內(nei) 在於(yu) 曆史也超越於(yu) 曆史）的“民族精神”——原則上“中國哲學”既要彰顯“民族精神”一以貫之的核心意旨及其特質（塑造了民族性格），也要疏理“民族精神”形成和開展的具體(ti) 過程。我也不認為(wei) “哲學史”寫(xie) 作可以全然拒絕“進步”（發展）觀念。

原則上，在傳(chuan) 統學問中，“道統”與(yu) “學統”是統一的，無論是《伊洛淵源錄》、《宋史 道學傳(chuan) 》還是清熊賜履《學統》，以及數目繁多的此類著述，都既是講學統，也是講道統，學統的取舍即是道統的取舍。嚴(yan) 格說來，“道統”與(yu) “學統”關(guan) 係的複雜性是一個(ge) 現代問題，一個(ge) “中西之間”的問題，這也特別與(yu) 我們(men) 上文提到的現代“中國哲學”發展的“外源性”有關(guan) 。問題的實質可以表述為(wei) ：我們(men) 可以或者說能夠引進一套西方哲學觀念和方法詮釋我們(men) 民族固有的精神理念嗎？如果回答是肯定的，那麽(me) 又是如何可能？這也是筆者提出那個(ge) 引發曠日持久討論和爭(zheng) 辯的“‘中國哲學’的合法性問題”的原初切入點。並且，作為(wei) 一位接受哲學訓練和以哲學思考見長的學者，我當然不認為(wei) 應當返回到經學敘事或宋明語錄體(ti) 敘事，“合法性”問題追問的是怎樣的“哲學”闡釋可以契合和彰顯我們(men) 固有的精神理念，並且豐(feng) 富它的精神內(nei) 涵，而不是導致扭曲或傷(shang) 損。討論中的很多文字不理解、扭曲或歪曲了問題。

對於(yu) “中國哲學”而言，“道統”是固有的，現代“學統”在很大程度上卻是外來的，這其中當然存在某種張力。馮(feng) 先生的認識比較簡單。他說曆史上中國哲學有實質的係統，而無形式的係統[18]，所以引進西方邏輯分析方法建構某種形式的係統，於(yu) 是就可以兩(liang) 全其美，萬(wan) 事大吉了。馮(feng) 先生的說法，學人們(men) 不斷重複，甚至視為(wei) 至理名言。馮(feng) 先生實際上認為(wei) 他的哲學闡釋已然完成上述使命，並且“百尺竿頭”，已然站立在世界哲學的峰巔。[19] 而實際上，馮(feng) 先生完全不了解，“哲學的‘形式’所指的並非哲學內(nei) 容的外部框架，而是明確地意指哲學內(nei) 容的內(nei) 在秩序，更準確地說是：在這裏，內(nei) 容和秩序共屬一體(ti) 並且是同一個(ge) 東(dong) 西，也就是體(ti) 係。”[20] 任何哲學概念都不隻是語詞，不隻是某種思想表述的外衣，“概念”就是思想本身。當我們(men) 引進西方哲學某家、某派的概念語匯的時候，總是同時關(guan) 涉到某種思想預設和方法論原則。我們(men) 以上文談到的馮(feng) 友蘭(lan) 《新原道》為(wei) 例。書(shu) 中大量的內(nei) 容是在闡釋曆史上的中國思想典籍和流派，這些闡釋中的很多內(nei) 容不僅(jin) 是簡明扼要的，而且是中肯的。可是，該書(shu) 的基本架構和思想預設是依從(cong) 於(yu) 取自新實在論的共相說和“邏輯分析”方法，後者扮演“外源性”“學統”。馮(feng) 先生“新理學”是依循所謂“邏輯分析”意義(yi) 上的（而非玄學家意義(yi) 上的）、抽象的和徹底形式化的“經虛涉曠”，裁定和取舍傳(chuan) 統思想的精神義(yi) 理及其演化。他說孔孟儒家“於(yu) 高明方麵，尚未達到最高底標準”[21]，“宋明道學家的哲學，尚有禪宗所謂‘拖泥帶水’的毛病”等等。[22] 馮(feng) 先生似乎很欣賞玄學和禪宗，而實際上“新理學”的義(yi) 理歸趣也根本不同於(yu) 玄學和禪宗。新理學所謂“高明”首先關(guan) 涉到形式邏輯意義(yi) 上的抽象，這方麵傳(chuan) 統思想脈絡中也隻是名家和後期墨家有所涉及。問題在於(yu) ，作為(wei) 一位具有強烈入世關(guan) 懷的哲學家，馮(feng) 先生又不可能止步於(yu) （亦無興(xing) 趣）認識論（知識論）意義(yi) 上的“邏輯分析”，他還是要著眼於(yu) 宇宙、社會(hui) 、人生的整體(ti) 安頓，講述儒家的“內(nei) 聖外王”學問[23]，這其中原本存在某種不可調和的張力，馮(feng) 先生卻認為(wei) 自己實現了某種“中西合璧”意義(yi) 上的圓通。馮(feng) 先生的“新統”既乖離儒家道統，亦背離新實在論的基本立場——後者拒斥形而上學，不認為(wei) 哲學應當並且可以提供“關(guan) 於(yu) 宇宙的整體(ti) 知識”[24]，更不會(hui) 認為(wei) 憑借幾個(ge) 邏輯觀念組合的架構，就可以“提高人生境界”。

應該說，關(guan) 涉到“中西之間”的 “道統”與(yu) “學統”的衝(chong) 突和張力，在牟先生哲學中也不同程度地存在。《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》書(shu) 中，牟先生引入康德“自律”觀念詮釋儒家倫(lun) 理；《智的直覺與(yu) 中國哲學》和《現象與(yu) 物自身》書(shu) 中，牟先生理論展開的基本預設關(guan) 涉到康德“批判哲學”的基本原則，亦即必須首先檢討人的認識能力，此所以人能否擁有智性直觀（“智的直覺”）成為(wei) 核心問題。“自律”觀念是否可以運用於(yu) 儒家倫(lun) 理的闡釋？儒家的“逆覺體(ti) 證”是否可以納入康德意義(yi) 上智性直觀的脈絡中講論？這些都是可以討論和爭(zheng) 論的問題，並且已然有很多討論和爭(zheng) 論。相關(guan) 爭(zheng) 論的焦點，端在於(yu) 本有的儒家“道統”與(yu) 自西方引進的康德“學統”之間。討論和爭(zheng) 論的前提是其中存在某種不可避免的張力。如同我們(men) 上文指出的，“張力”未必是負麵的，它有可能拓展和豐(feng) 富本土思想的內(nei) 涵。牟先生哲學所體(ti) 現的“張力”顯然與(yu) 馮(feng) 先生不同，這也特別關(guan) 涉到中國思想（首先是儒家特別是宋明儒家思想）與(yu) 德國古典哲學之間的某種“親(qin) 緣性”——此種“親(qin) 緣性”當然不是發生學意義(yi) 上的，而是思想內(nei) 在邏輯意義(yi) 上的。這一點，我在那篇“導論”中有所論述。概括地說，德國古典哲學特別是後康德德國唯心論，一方麵把“上帝”內(nei) 在化了，另一方麵“人”突破了直到康德那裏雖然已經半遮半掩，卻仍然堅持的“有限性”，這種哲學形態在內(nei) 在精神上接近於(yu) “即道德即宗教”的儒家思想，盡管表現形態上迥異——這也是德國古典哲學的影響持久不衰的主要原因；而牟先生的哲學闡釋可以視為(wei) 契接二者的一種橋梁。我們(men) 也希望在現象學引進等方麵，亦有人可以扮演類似的角色。

原則上，西方哲學發展中，也是“道統”與(yu) “學統”統一的。我們(men) 說西方思想文化的道統在基督教。這個(ge) 論斷的前提是：一方麵，基督教吸收了古希臘哲學特別是柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的成果——首先是柏拉圖主義(yi) 和新柏拉圖主義(yi) ，從(cong) 斐洛到奧古斯丁等等，沒有此種吸收就沒有基督教精致而深奧的神學係統（基督教就可能隻是成為(wei) 某種民間信仰）；而後是吸收亞(ya) 裏士多德，這特別是體(ti) 現在托瑪斯 阿奎那龐大的神學係統；另一方麵，西方文化已然經曆基督教化的過程。具體(ti) 說來，任何哲學係統（或許某些高度技術化的哲學除外）都關(guan) 涉到傳(chuan) 承和弘揚某種精神理念，都關(guan) 涉到“道統”，“後現代”的解構主義(yi) 也不例外。那種認為(wei) “中國哲學”（通常是一個(ge) 含混的所指）講“道統”，而西方哲學是“知識的”，隻講“學統”，乃是一種淺薄而荒誕的說法。遠的不講，康德哲學和德國唯心論對於(yu) 人類精神及其演化所產(chan) 生的巨大影響，是我們(men) 哪一種“講道統”的“哲學”所能夠比擬的嗎？

這也關(guan) 涉到“中西之間”問題的全麵性和深刻性。當我們(men) 引進某種西方哲學觀念和方法的時候，同時也關(guan) 涉到這些觀念和方法背後的一整套基本預設，這些基本預設的背後有另一種文化傳(chuan) 統的精神理念，另一種“道統”。我們(men) 以德國古典哲學為(wei) 例。德國古典哲學本質上屬於(yu) 概念性的真理體(ti) 係，正是在此種意義(yi) 上哲學可以稱之為(wei) “知識學”（費希特）——這樣說絲(si) 毫也不意味著否定其內(nei) 在的價(jia) 值承擔和教化功能。某些天朝學人不免把哲學的“教化”功能簡單化了，似乎認為(wei) 隻要重複往聖先賢的話頭就是“教化的”。宋以後，儒家以“道統”標顯他們(men) 所認可和持守的核心精神義(yi) 理和價(jia) 值理念（“真理”，義(yi) 理），而他們(men) 用以承擔“道統”的思想形態顯然不是一個(ge) 概念性體(ti) 係，毋寧說情境性對話的“語錄體(ti) ”成為(wei) 宋明儒傳(chuan) 承道統的重要方式。無論如何，中國傳(chuan) 統思想的表現形態並不屬於(yu) 概念性的真理體(ti) 係。人們(men) 常常談到宋明儒家“天道性命”“形而上”等等，而實際上還有另一個(ge) 側(ce) 麵：比較於(yu) 經學之儒，宋明儒學同時顯現出某種更切近生活之簡易化的趨向，《朱子語類》等都是使用古典白話。從(cong) 思想進路方麵講，“心即理”“心外無理”等命題固然關(guan) 涉到主體(ti) 意識，可是與(yu) 西方近代自笛卡爾以下凸顯自我意識的明晰性和“反思”型的主客架構不同，當然也與(yu) 德國唯心論不同，儒家思想的落腳點並不是如同德國唯心論，由自我意識及其明晰性切入，進而凸顯精神的創造性和活動性。儒家道統論視域下的“以心傳(chuan) 心”“逆覺體(ti) 證”等等，毋寧說是指向某種人格主義(yi) ——這裏並不涉及高下的分辨，更不是要否定康德和德國唯心論思想的“倫(lun) 理性”品格及其功用，並且就近代以下對於(yu) 倫(lun) 理世界的影響而言，我看不到哪種思想較比康德哲學更重要；還有，由於(yu) 明清以下天朝社會(hui) 發展的嚴(yan) 重扭曲和“教化”皇權政治化，我們(men) 甚至於(yu) 很難例舉(ju) 出某種儒家理想人格象征。無論如何，先秦儒家和宋明儒家的義(yi) 理歸趣均在於(yu) 整體(ti) 人格塑造，這一點似乎是確定無疑的。

這裏關(guan) 涉到一個(ge) 關(guan) 鍵問題：“中國哲學”可以表現為(wei) 某種概念性的真理體(ti) 係嗎？這樣提出問題，或許會(hui) 立即引發很多“智者”站出來批駁，因為(wei) 他們(men) 據說是主張“逆覺體(ti) 證”的，並且聲稱自己每時每刻都在“逆覺體(ti) 證”，盡管我們(men) 完全不知曉他們(men) 是如何“體(ti) 證”，又“體(ti) 證”出什麽(me) 。我是相信“體(ti) 證”的，並且在筆者看來，任何大哲學家及其思想係統都一定涵蘊某種“體(ti) 證”，隻是“體(ti) 證”的方向和結論有所不同。可是，當代儒學詮釋中，“體(ti) 證”有可能成為(wei) 最浮泛和缺少任何實質性意涵的語詞，卻仍然無妨於(yu) 成為(wei) 某種立於(yu) 不敗之地的口實。

於(yu) 是，我希望重新表述上述問題：揭示中國傳(chuan) 統思想中的某些普遍的真理性內(nei) 涵，應當成為(wei) “中國哲學”的使命嗎？至少在筆者看來，回答是肯定和確定無疑的。我們(men) 民族的文明創造當然屬於(yu) 人類文明的組成部分，千萬(wan) 不要把它“另類”到不屬於(yu) 甚至於(yu) 對立於(yu) 人類文明創造；說它是不屬於(yu) “人類文明”者，通常是強調中國思想文化“超文明”的優(you) 越性——“人類文明”有某些確定的指涉，“超文明”講的是中國思想文化可以並且已然在拒斥“人類文明”之基本內(nei) 涵的前提下，走出一條特異、殊異、優(you) 異並且不可改易的康莊大道。這是可能的嗎？文明特色並不能夠排斥人類文明的基本內(nei) 涵，後者是人類付出巨大代價(jia) 而獲取的曆史和精神積澱，它首先關(guan) 涉到使人成為(wei) “人”（在康德“人是目的”的意涵上）。並且，嚴(yan) 格說來，“超文明”不屬於(yu) 這個(ge) 世界，而我們(men) 民族全部的文化基因都關(guan) 涉到緊緊摟抱“這個(ge) 世界”，這一點毋寧說在當代學人那裏表現得最為(wei) 突出。

4．“漢話胡說”不一定是負麵的

現代“中國哲學”首先關(guan) 涉到引進西方哲學的概念和方法。“漢話胡說”至少對於(yu) “中國哲學”學科具有必然性，我們(men) 的哲學概念基本上都是轉譯而來。所謂“原滋原味”的說法是想當然的、簡單化的和不明就裏的。排除了“胡說”就沒有現代意義(yi) 上的“中國哲學”。問題不在於(yu) “胡說”，而在於(yu) “漢話”與(yu) “胡說”之間的張力或可能的張力。這種張力也並非是全然負麵的，它同時也可以成為(wei) 某種創造的機緣。“胡說”的引入當然豐(feng) 富了我們(men) 民族文化的語匯。問題的關(guan) 鍵在於(yu) ：如何使得“胡說”不是傷(shang) 害、減損或隔膜“漢話”，而是真正成為(wei) “漢話”的內(nei) 在組成部分並且豐(feng) 富“漢話”的精神內(nei) 涵。這是已然存在的事實：沒有康德哲學的消化吸收，就沒有牟宗三哲學；而牟宗三哲學當然為(wei) 中國思想增添了某些宋明理學所不具有的某種思想深度和精神內(nei) 涵——這也特別關(guan) 涉到把中國思想表述為(wei) 某種概念體(ti) 係。

還有一點也是重要的：作為(wei) “說異言之民”[25]，我們(men) 與(yu) “胡說”之間存在距離，這不是說空間的距離，而是說社會(hui) 曆史和文化傳(chuan) 統。此種距離一定會(hui) 影響到我們(men) 對於(yu) “胡說”的消化、理解和接受，近代以來關(guan) 於(yu) 西方思想中肯的闡釋實在是少之又少。可是，另一方麵，“異言”和距離又或可以成為(wei) 我們(men) 的某種優(you) 勢，使得我們(men) 可以在另一種文化脈絡和視域中衡論“胡說”，並且發現其中的某些問題——我這裏說的是具體(ti) 思想理論脈絡中的具體(ti) 問題，而非“中國哲學講倫(lun) 理（或‘生命’），西方哲學講知識”一類大而化之的、張口就來的，自以為(wei) 是和想當然的說法。

“讓哲學講漢語”固然是誘人的並且頗有氣魄承擔的口號，可是，你講出來的“漢語”一定是已然內(nei) 在地包含了很多“胡說”。說到底，這是外源性的現代性使然。這也是現代“中國哲學”和幾代中國哲人的命運。

三、“體(ti) 係化”與(yu) “中國哲學”：從(cong) 言傳(chuan) 身教到“以理服人”

這部分文字，首先關(guan) 涉到牟宗三思想的定位。筆者曾經激烈地批評牟先生把儒家思想思辨化，脫離了儒家原本堅持的簡易以及與(yu) 生活情境的親(qin) 和性。依據我目前的認識，思辨、概念和“體(ti) 係化”或許是中國哲學近現代轉化過程中一個(ge) 必要且必須的環節。說是一個(ge) “環節”，已然預示著某種“超越”和突破的必然性和必要性。原則上，任何哲學體(ti) 係都會(hui) 被超越（揚棄）。不過，針對牟先生思想，還有另外一個(ge) 視域的問題：如果與(yu) 西方哲學相類比，牟宗三哲學最接近德國唯心論，屬於(yu) 凸顯主體(ti) 、自我意識、反思和精神能動性的“近代”形態（西方語境稱之為(wei) “早期現代”）。換句話說，屬於(yu) “前黑格爾”形態。並且，西方哲學現當代發展的方法、成果、問題意識等等，完全沒有進入牟先生視野。這同時意味著，牟先生的哲學係統完全沒有麵對和回應西方現當代哲學的多元挑戰。總體(ti) 而言，馮(feng) 先生思想基本上是在理智抽象的層麵展開，牟先生則深入到黑格爾意義(yi) 上理性的具體(ti) 性或曰具體(ti) 的理性。可是，如果依據某些西方現當代哲學例如現象學的視角，黑格爾意義(yi) 上的具體(ti) 理性當然仍然屬於(yu) （並且拘限於(yu) ）某種“抽象”。

從(cong) 思想傳(chuan) 統方麵說，概念性的哲學體(ti) 係關(guan) 涉到徹底突破曆史傳(chuan) 統中“隨文點說”的方式（牟氏著述中仍然大量存在“隨文點說”類的敘述），凸顯思想本身的自主性和“邏輯”力量。而就實踐層麵說，概念性體(ti) 係恰恰關(guan) 涉到適度拉開理論（思想）與(yu) 現實間的距離，不要總是在那裏窺測方向、風向（高喊“經世致用”等等）；更不要以為(wei) 重複某些往聖先賢的話頭再附著幾句白話解釋，就足以講論“中國哲學”，甚至於(yu) 有資格假扮“聖賢”。可是，無論如何，中國思想的精神義(yi) 理與(yu) 德國唯心論意義(yi) 上的概念體(ti) 係之間，存在遙遠的距離和具有某種難以克服的張力。

儒家思想講求言傳(chuan) 身教，這是確定無疑的。不過，千萬(wan) 不要企圖利用這一點為(wei) 權力者們(men) 塗脂抹粉。儒家體(ti) 現和落實言傳(chuan) 身教最重要的環節和方麵，首先是傳(chuan) 統書(shu) 院，士紳政治，宗族脈絡及其祭祀，等等。這其中士人的確扮演重要角色，其中也特別關(guan) 涉到仕途失意或選擇擺脫官場汙穢的士人（儒者）。至於(yu) 官場春風得意者，則多為(wei) 入皇權轂中的權謀之士，他們(men) 或仍可以講論儒家的學問，行為(wei) 上卻多權謀詭詐和趨炎附勢之徒。參與(yu) 權力中心而仍然保持某種儒者情懷和“迂腐”者，範仲淹、劉宗周等是少有的例外；大儒董仲舒則處於(yu) 兩(liang) 可之間。至於(yu) “官師合一”，乃是兩(liang) 千年“秦製”核心特征之一，其功效首先是政治意識形態的；“官師合一”預設了居於(yu) 權位就有資格“教育”“教導”“引導”“規訓”他人，這背後的深層預設則是“王”者即“聖”、“權”者即“聖”、“王”“聖”合一的法家原則。

現時代，“言傳(chuan) 身教”很容易淪為(wei) 某種假道學的標榜和口實。何人“言傳(chuan) ”？如何“身教”？“言傳(chuan) ”什麽(me) ？又“身教”什麽(me) ？在“知”（言）與(yu) “行”全然割裂的文化環境中，學人們(men) 每日間千百次千萬(wan) 次地高喊“仁者愛人”“正心誠意”“天人合一”等等，絲(si) 毫也說明不了什麽(me) 。“中國哲學”應該也隻能夠另辟他途，尋求“以理服人”的路徑；而“以理服人”意味著訴諸思想本身的力量，意味著係統而深度的理論闡釋和發掘，意味著“體(ti) 係化”。

中國傳(chuan) 統思想特別是儒家思想是曆來拒絕“體(ti) 係化”的。這也並不是說完全拒絕“論證”。傳(chuan) 統意義(yi) 上的論證可以是訴諸往聖先賢作為(wei) “傳(chuan) 統”（道統）的權威性，我們(men) 看理學家回答弟子問多引述經學典籍。“論證”也可以是類比的。孔子說：“舉(ju) 一隅而不三反，則不複也。”（《論語 述而》）“取譬”首先是孔夫子的基本運思方式。原則上，類比也並不必然排斥論證和體(ti) 係，不過和西方哲學的演繹推理全然不同。把象意（或“意象”）類比體(ti) 係化，並且鋪陳為(wei) 一個(ge) 可以涵蓋天地人的龐大係統，《周易》實在是人類曆史上一個(ge) 絕無僅(jin) 有的案例——筆者常常感歎，前人創作出來，後人解讀上都顯得笨笨的，真乃“一代不如一代”。當然，相對於(yu) 儒家特別是宋明儒家，更重要的毋寧說不是“論證”，而是“體(ti) 證”，亦即訴諸當下情境中的具體(ti) 生活感悟。人們(men) 常常引述的“周茂叔窗前草不除”，程顥“觀雞雛，此可以知仁”（《二程遺書(shu) 》卷三），“置盆池畜小魚數尾，時時觀之”，“欲觀萬(wan) 物自得意”（《宋元學案 明道學案下》），等等。原則上，此類感通的背後也預設了類比，可是此種“觸類旁通”深度上和廣度上似乎已然超出道德意義(yi) 上的同情共感，後邊有氣化流行，一體(ti) 貫通的宏大背景；就是說此類感通不隻是“道德的”，而且是“氣論的”，關(guan) 涉到各類生命現象在宇宙大化流行中的普遍關(guan) 聯和相互依存。應該說，宋明理學家所謂“天人合一”，主要是感通論的，而非境界論的；以“（主觀）境界說”取代（氣化）感通論大概是從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 先生開始的。

筆者驚異於(yu) 宋明理學家可以“兩(liang) 條腿走路”：一方麵為(wei) 了回應佛教的挑戰而開顯出形而上意境（不同於(yu) 亞(ya) 裏士多德的“形而上”），另一方麵又大興(xing) “語錄體(ti) ”（和禪宗影響有關(guan) ），始終著眼於(yu) 形上義(yi) 理與(yu) 經驗性當下領悟之間的連帶關(guan) 係，而拒絕把形上義(yi) 理型構為(wei) 某種“邏輯化”的概念係統。朱夫子算得上傳(chuan) 統營壘中最富有“哲思”的一位（另一位當屬王船山），可是他留下卷迭浩繁的、對話語錄體(ti) 的《朱子語類》，《語類》也是我們(men) 討論朱子思想最重要的文獻之一。語錄體(ti) 最典型的特征就是排斥“體(ti) 係”和“論證”，注重情境化的當下領悟。此方麵已經有文章論析，不需要贅述。

竊以為(wei) ，當代儒學也需要“兩(liang) 條腿走路”：一方麵探求回到民間的中介和路徑，另一方麵則是深度的理論闡釋和發掘。現代儒學所麵對的基本格局，首先是“知”與(yu) “行”之間的斷然割裂。盡管學人們(men) 似乎仍然可以煞有介事地講論和每日重複一套“知行合一”的大道理，可是，一方麵這套說辭全然無關(guan) 乎實際社會(hui) 生活（從(cong) 政治到民間）；另一方麵，講論者似乎也壓根兒(er) 不認為(wei) 這些原本切於(yu) 人倫(lun) 實踐的聖賢教訓應當落實於(yu) 身體(ti) 力行。應該說，導致儒學與(yu) 實際社會(hui) 生活相隔膜的首先是政治形態和社會(hui) 結構方麵的裂變，儒學已經全然失去了切入和影響社會(hui) 生活的全部媒介或中介，無論是政治權力，意識形態，禮法製度，教育體(ti) 製，社會(hui) 習(xi) 俗，士紳政治，大家族生活結構，以祖先崇拜為(wei) 核心的傳(chuan) 統祭祀，等等。

同時我們(men) 必須留意到，以“反智”（反知）的方式討論儒學是行不通的，並且更方便流於(yu) “假道學”。紅塵滾滾的世界，快馬加鞭的生活節奏，追名逐利的生存競爭(zheng) ，以及擁擠的生活空間，還有五花八門的各類廣告與(yu) 宣傳(chuan) ，等等。麵對如此這般的社會(hui) 生活結構和個(ge) 體(ti) 生存處境，我們(men) 真的可以獲取宋明理學家那種天地萬(wan) 物無限感通的意境嗎？正如龜縮著脖子躲避漫天霧霾，走進教室站在講台前，就振臂高呼“天人合一”，並且儼(yan) 然已經領悟和達致“天人合一”的超然和寧靜，這有可能是真實的嗎？毫無疑問，在全然受利益（集團的或個(ge) 體(ti) 的）原則驅使的現時代，思想的開拓較比做作的“當下領悟”更重要。

西方哲學自笛卡爾到德國古典哲學的發展，也與(yu) 社會(hui) 生活的裂變有關(guan) ，哲人們(men) 認為(wei) 哲學必須首先回到自我意識，在思想自身尋求立足點。“中國哲學”的重建關(guan) 涉到一些新的前提預設，關(guan) 涉到思想自身的明晰性和內(nei) 在的邏輯力量，關(guan) 涉到論證，關(guan) 涉到“以理服人”（權勢主義(yi) 是“以力服人”的。且在權勢主義(yi) 盛行的社會(hui) 情境中，“情感”等等言說常常混雜有既定社會(hui) 等級及其關(guan) 係脈絡的考量）。換句話說，關(guan) 涉到“體(ti) 係化”。就是說，不可以簡單地重複往聖先賢話頭，並且假扮真的具有相應的生活感受一般。這絲(si) 毫無關(guan) 乎貶低傳(chuan) 統，而是說在高度分化和高度專(zhuan) 業(ye) 化、商業(ye) 化的社會(hui) 環境中，傳(chuan) 統的精神內(nei) 涵及其特質需要在一種新的思想形式和脈絡中得到發掘和闡釋。這其中也恰好關(guan) 涉到“哲學”所可能扮演的角色。“反體(ti) 係”或“非體(ti) 係”隻可能出現在高度體(ti) 係化（理性化）之後，即便是單純就思想表現形態而言，尼采也不可能先於(yu) 康德出現。

“體(ti) 係化”曾經是德國唯心論發展中的一個(ge) 重要問題，這一點特別是在謝林那裏得到強調和凸顯，“沒有任何概念能夠個(ge) 別地被規定，而對它而言，隻有指明它與(yu) 整體(ti) 的聯絡才算給出了最終的、科學的完成。”[26] 海德格爾曾經專(zhuan) 門討論“什麽(me) 叫體(ti) 係？”以及“為(wei) 什麽(me) ‘體(ti) 係’恰恰在德意誌觀念論的哲學中是鬥爭(zheng) 的號召和內(nei) 在的要求?”[27] 如同海氏所一以貫之的，他的相關(guan) 討論引入了“曆史”（時間）。德意誌哲學的體(ti) 係追求首先關(guan) 涉到某種曆史條件和機緣。“在某種特定曆史形態下的體(ti) 係的可能性，如我們(men) 迄今為(wei) 止對它所了解到的那樣，正是從(cong) 西方人的曆史性此在開始受製於(yu) 種種新條件的那個(ge) 瞬間起——由這些條件所造成的統一影響引出了我們(men) 稱為(wei) 近代的東(dong) 西——自行開啟的。認知之體(ti) 係的可能性，與(yu) 求體(ti) 係（作為(wei) 對人類在存在者中的地位進行新的論證的一種方式）的意誌一道，屬於(yu) 近代的本質性標誌。”[28] 他也特別談到“數學的新式的展開參與(yu) 規定了近代之開始”。[29]“笛卡爾為(wei) 數學的確鑿性要求帶來了滿足這一要求的根據與(yu) 地基,並將認知一般置於(yu) ‘我思，我-存在’這一原理的自身確鑿性上。”[30] 或許對於(yu) 本文真正重要的，是海氏有關(guan) 康德和後康德德國唯心論的論述。對於(yu) 康德，“理性本身不是別的，正是體(ti) 係能力，並且其旨趣就在於(yu) ，在有最高可能性的一體(ti) 性中，突顯認識的最大可能的多樣性。這一要求就是理性自身的本質。”“理性就是那個(ge) 使得我們(men) 所有的知性行為(wei) ‘有體(ti) 係性’的東(dong) 西。” [31] 理性就是形成理念的能力。“體(ti) 係就是‘雜多的知識在一個(ge) 理念之下的統一’。”而“這些理念並非‘實指的’，而是‘啟發式的’，‘範導性的’，是進行著指示和規範的尋查與(yu) 發現。” [32]“從(cong) 近代一開始就始終無一例外地存在著一種向著體(ti) 係的趨勢，然而通過康德，並且自康德始，憑借那種被轉化了的理性概念，有某種別樣的東(dong) 西進入了求體(ti) 係的意誌中。可是這個(ge) 別樣的東(dong) 西，唯有從(cong) 哲學衝(chong) 越康德的那一瞬間起，才全然大白天下。在這一對康德的逾越中，起到催動作用的東(dong) 西不是別的，正是‘體(ti) 係’這個(ge) 任務。”[33] 於(yu) 是，海德格爾提問：“為(wei) 什麽(me) 要超越康德？”[34]“讓年輕的思想者們(men) 為(wei) 之不滿的正是康德體(ti) 係作為(wei) 一種關(guan) 於(yu) 諸理念之體(ti) 係的成問題性，這些理念隻應有啟發性的特質，且不應有任何實指性的特質。”“新的道路唯有經由康德從(cong) 理性之本質出發而已然給出的那個(ge) 新規定才是可能的，他把這種理性稱為(wei) 先驗理性。也就是說在這種規定中，理性——盡管被限製在有範導性的東(dong) 西上——被把握為(wei) 一種創造性的能力。” [35]“德意誌觀念論又是如何把握哲學的呢？我們(men) 可以用一種恰切的對應說法在下麵這一規定中表達這些思想家的基本看法：哲學就是絕對者的理智直觀。通過闡釋這個(ge) 命題，我們(men) 就可以認清，在德意誌觀念論中，體(ti) 係問題以何種不同於(yu) 康德的方式發生了改變。”[36] 這是說，體(ti) 係的基礎和前提隻能夠是絕對知識，而絕對知識也就是理性的自明自了，自我覺知，就是“理智直觀”（智性直觀，智的直覺）。

毫無疑問，“體(ti) 係化”是西方哲學（特別是德國哲學）的近代事業(ye) ，毋寧說晚年的海德格爾也是反體(ti) 係的。海氏區分“體(ti) 係性的”和“體(ti) 係”：任何真正的哲學都是“體(ti) 係性的”，卻不一定是“體(ti) 係”的。“中國哲學”如同中國社會(hui) 發展一般，近代、現代、後現代乃至前現代，都攪擾在一起。牟宗三是走在德國唯心論的道路上，盡管他對於(yu) 後康德德國唯心論所知甚少。他建構體(ti) 係的努力，也屬於(yu) 德國唯心論形態的。毫無疑問，這個(ge) 體(ti) 係具有片麵性，正如所有哲學體(ti) 係都具有片麵性一樣。不過他觸及到一個(ge) “中國哲學”無可回避的主題：“中國哲學”的使命或者說特殊使命，就是揭示出中國傳(chuan) 統思想（特別是儒家思想）同樣具有某種理性真理的內(nei) 涵，而不隻是一些“經驗”或訴諸傳(chuan) 統權威的道德訓誡。目前的詮釋中有一種趨向，就是試圖把儒家思想重新還原為(wei) 某種訴諸傳(chuan) 統權威的道德訓誡，並且認為(wei) 自己由於(yu) 重複往聖先賢的話語，而有資格扮演“傳(chuan) 統權威”的角色。這是非常可怕的。

認為(wei) 深度的哲學思考無關(guan) 乎生活，當然是簡單化的。1941年，黑格爾逝世後，那個(ge) 似乎被全然籠罩在黑格爾陰影下的謝林，應邀在柏林大學講授“天啟哲學”，一時間的轟動效應可以說在哲學史上是史無前例的。課堂上擁擠了各色人等，著名教授、博士、學者，包括宗教界和軍(jun) 官、士兵的各階層人士，還有後來在思想史上大名鼎鼎的克爾凱郭爾、亞(ya) 曆山大 馮(feng) 洪堡、斯蒂芬斯、雅各布 布克哈特、利奧帕德 蘭(lan) 克、恩格斯、巴枯寧等等。[37] 理念似乎在黑格爾那裏已經走到盡頭，人們(men) 希冀現實的整體(ti) 改變。這種社會(hui) 情緒常常是危險的，正如二十年代以下國人渴求社會(hui) 現實之整體(ti) 的、劇烈的改變一樣。後來從(cong) 德國思想家那裏引申出兩(liang) 條線索，一條線索踐踏了德國和歐洲，另一條線索則踐踏了東(dong) 方。無論如何，當年人們(men) 沒有在謝林那裏找到他們(men) 所需要的，課堂上擁擠的人群也逐漸做“鳥獸(shou) 散”，並且克爾凱郭爾和恩格斯都罵謝林。

我們(men) 需要理性的探索和深刻的思想。用“理性化”“個(ge) 人主義(yi) ”等等說明這個(ge) 社會(hui) 的種種弊端，那也不過是文人們(men) 的鸚鵡學舌或別有用心的編造。中國式的“自私”完全無涉於(yu) “個(ge) 人主義(yi) ”。理性化的因素在這個(ge) 社會(hui) 中也從(cong) 來都是極度稀缺的。回到儒學闡釋脈絡。認為(wei) 應當在排斥理性進路和普遍價(jia) 值的前提下，使得儒學闡釋單純服務於(yu) 進一步強化社會(hui) 等級及其分野，以及相應的權力規則和社會(hui) 差等秩序，我把此種趨向稱之為(wei) 儒學詮釋的“法家化”。

四、超越康德：“理念”成為(wei) “精神”

海德格爾曾經提問：“為(wei) 什麽(me) 要超越康德？”這個(ge) 提問在文脈中的具體(ti) 涵義(yi) 指的是：為(wei) 什麽(me) 後康德的德國唯心論要超越康德？這一提問同時具有普遍性內(nei) 涵，西方哲學後康德的發展似乎都麵臨(lin) “超越康德”一類問題，包括海德格爾本人。

海德格爾很推重謝林，關(guan) 於(yu) “德國古典哲學”，海氏著述有《康德與(yu) 形而上學疑難》、《物的追問——康德關(guan) 於(yu) 先驗原理的學說》、《謝林：論人類自由的本質》、《黑格爾的精神現象學》，當然還有《德國觀念論與(yu) 當前哲學的困境》（筆者認為(wei) 應當譯為(wei) “德國唯心論”，下同）等。那麽(me) ，如果我們(men) 把問題具體(ti) 化，也可以首先追問謝林在什麽(me) 意義(yi) 上超越了康德？此所謂“超越”的關(guan) 節點和本質性意涵何在？筆者傾(qing) 向於(yu) 下麵的陳述：在謝林那裏，康德的“理念”成為(wei) “精神”，而精神就是能夠自我覺知的、“直觀的”理性。這也就是海德格爾所說：“通過德意誌唯心論（原譯‘觀念論’）者們(men) 的哲學而變化了的基本立場，確切來說，是以他們(men) 的和康德的哲學之概念間的比照為(wei) 主導線索。哲學現在就是：絕對者的理智直觀。”[38]

黑格爾說：“意識在自我意識裏，亦即在精神的概念裏，才第一次找到它的轉折點，到了這個(ge) 階段，它才從(cong) 感性的此岸世界之五色繽紛的假象裏並且從(cong) 超感官的彼岸世界之空洞的黑夜裏走出來, 進入到現在世界的精神的光天化日。”[39] 關(guan) 於(yu) “意識”到“自我意識”的“轉折”，海德格爾的解讀是重要的：不要說什麽(me) 任何意識活動都伴隨有自我意識，黑格爾屬於(yu) 故弄玄虛，雲(yun) 雲(yun) 。這裏所謂“自我意識”並不是一個(ge) 描述的概念，而是一個(ge) 本質的概念，隻有自我理解的自我意識才體(ti) 現意識的真正本質，意識也開始步入“精神”。[40] 黑格爾說：“自我意識意識到自己是自我意識，由於(yu) 意識到自己，它就是獨立自為(wei) 的。”[41] 海德格爾詮解說：“第一次轉變發生在從(cong) 意識向自我意識的過渡階段，而真正的‘轉折點’是在自我意識被作為(wei) 精神來把握的時候。”[42] 對於(yu) 德國唯心論而言，後一個(ge) 環節主要關(guan) 涉到自我意識如何把自己建立為(wei) “絕對”，亦即超越和揚棄諸種差別的“同一”；這也特別關(guan) 涉到自我意識的自我覺知並不是對象化的表象，而是某種非對象化的，亦非感性的，創造性的、其自身給出雜多的“直觀”（理智直觀，智性直觀，智的直覺）。黑格爾說：“理智的直觀‘是一種知識，一種產(chan) 生它的對象的作用。感性的直觀是這樣一種直觀，這種直觀顯得是這樣：即直觀本身不同於(yu) 被直觀的東(dong) 西。而理智的直觀則是一切先驗思維的工具’，一般講來是純粹自我意識的活動：‘自我不是別的東(dong) 西，隻是使自身成為(wei) 客體(ti) 的產(chan) 生作用罷了。’”[43] 這裏黑格爾是在引述和轉述謝林。關(guan) 於(yu) “理智直觀”的具體(ti) 理解和闡釋，費希特、謝林、黑格爾之間亦存在重大分歧，這些不是我們(men) 這裏所可以討論的。

轉變和超越康德的前提是：必須首先接受康德的“批判”原則，而不是回複到前康德的“獨斷論”，“‘獨斷主義(yi) ’的標誌是，它徑直地把絕對者的可知性當作不言而喻的來看待和斷言；它完全依賴於(yu) 這種斷言。”[44] 謝林說：“我們(men) 與(yu) 獨斷主義(yi) 的區別並不在於(yu) ，我們(men) 在絕對者中宣稱思想與(yu) 存有的絕對一體(ti) 性，而是在於(yu) ，我們(men) 是在認知中宣稱這一點，由此，我們(men) 所宣稱的是，絕對者在認知中的存有和認知在絕對者中的存有。”[45]“絕對者的可知性”不再隻是某種設定。依據康德，知識隻能夠訴諸直觀。絕對者成為(wei) 知識隻能訴諸一種非感性的、非對象的、創造性的智性直觀。“關(guan) 於(yu) 整體(ti) 的認知——如果它是認知的話——必然是直觀。然而這種絕對者的直觀卻涉及那種我們(men) 並不以感官感知到的東(dong) 西。也就是說，這種直觀不可能是感性的直觀。但在謝林那個(ge) 時候，非感性的認知就叫作通過inteliectus（理智）得到的認知，即理智的認知。非感性的直觀就是理智直觀。對存在者整體(ti) 的真正認知——哲學——就是絕對者的理智直觀。從(cong) 這一點出發，理性的概念就發生了改變；我們(men) 可以說，理性這個(ge) 詞取回了它的源初詞義(yi) ：覺知，直接把握；理智直觀就是理性直觀。”[46]“認知並不需要感性經驗，並且被認知到的東(dong) 西也不需要是對象，相反，存在著對非對象之物，對絕對者的一種認知。並且既然每種認知都是直觀，且絕對者不可能被感性地直觀到，那麽(me) 這種對絕對者的直觀就必然是一種非感性的、‘理智的’直觀。”[47]

從(cong) “理念”到“精神”，還是黑格爾的表述清楚：“把這個(ge) 理念理解為(wei) 精神，理解為(wei) 自己知道自己的理念，乃是近代的工作。”而理智直觀的實質，正是關(guan) 涉到“從(cong) 能知的理念進展到自知的理念”。[48] 海德格爾認為(wei) 這也特別關(guan) 涉到哲學與(yu) 曆史之間：“隻有從(cong) 德意誌觀念論哲學起，才有了這樣一種哲學的曆史，這種曆史本身成了一條絕對認知通向自身的道路。曆史現在不再是過去之物，不是人們(men) 已經搞定了的、扔到身後的東(dong) 西，而是精神本身持續不斷生成的形式。這一點乃是這個(ge) 時代的偉(wei) 大發現。在德意誌觀念論中曆史才首次以形而上學的方式被把握。”[49]

毫無疑問，就總體(ti) 方向而言，牟先生對於(yu) 康德的超越是行走在德國唯心論的道路上。他也同樣認為(wei) ：要把理性（理念）落到實處，把“精神”及其創造性落到實處，就必須承認“人可有智的直覺（理智直觀，智性直觀）”。至少到了晚年，他已經走到這個(ge) 與(yu) 德國唯心論的交匯點上。遺憾的是，他對於(yu) 後康德的德國唯心論缺乏基本的了解。

研讀康德以下德國唯心論哲學，我首先有兩(liang) 個(ge) “驚奇”：一是，我們(men) 都知道，一種語言所能夠達到的深度和豐(feng) 富性是與(yu) 語言的曆史切切相關(guan) 。德語書(shu) 麵語言直至16世紀中葉馬丁 路德翻譯聖經，才開始趨向統一和規範化。克裏斯蒂安·托馬修斯（1655—1728）是一位啟蒙思想家，他的一個(ge) 突出貢獻就在於(yu) 促使德語成為(wei) 德國大學教學用語，那已經是17世紀末期，而到了18世紀居然產(chan) 生出康德等使用德語寫(xie) 作的（康德絕大多數著作都是用德語寫(xie) 作）、深邃而運思縝密的哲學家；差不多一個(ge) 世紀後，又誕生德語文學的不朽作品歌德《浮士德》。這怎麽(me) 可能？二是，就思維模式而言，我們(men) 毋寧說康德是距離儒學最遠的，無論是人的有限性和兩(liang) 種直觀的劃界，理論與(yu) 實踐、現象與(yu) 物自身的劃界，以及先驗範疇論，經驗實在論，《判斷力批判》那種迂回曲折的人與(yu) 自然相統一模式，等等，更不要說他“批判時期”的法權理論，都是與(yu) 儒家思想格格不入的。可是，中國思想特別是儒家思想卻通過融會(hui) 康德而取得一種體(ti) 係化的哲學形態，並且具有某種超越前人的哲學深度，這怎麽(me) 理解？

在筆者看來，有一種內(nei) 在邏輯的解讀，牟先生的哲學創作在很大程度上正是利用了和成就於(yu) 康德與(yu) 儒家之間的鮮明對比和“反差”，“反差”成為(wei) “超越”的前提，儒家與(yu) 康德的差異成就了儒家優(you) 於(yu) 康德的論證。說到“超越”康德，最核心的意旨就是“理念”成為(wei) “精神”，這也恰好關(guan) 涉到後康德德國唯心論的精神實質。牟先生對於(yu) 康德哲學的吸收、融合和超越，深度上超越其他現時代中國哲人，後者也無不是著眼於(yu) “中西會(hui) 通”。此種吸收和融合也的確在某種意義(yi) 上改變了“中國哲學”的路徑，他的《現象與(yu) 物自身》提供了某種全然不同於(yu) 傳(chuan) 統“體(ti) 用”範式的思想架構，盡管仍然沿用傳(chuan) 統語詞概念。其思想實質，毋寧說更接近於(yu) 後康德的德國唯心論，盡管牟先生幾乎全然不了解後康德德國唯心論的發展及其成果；他對於(yu) 黑格爾的理解，也隻是關(guan) 涉到後者曆史哲學（世界精神）的一個(ge) 片麵。就是說，牟先生晚年所成就的，已經屬於(yu) 德國唯心論意義(yi) 上的哲學係統，這是一種環繞“自我意識”及其“反思”、“直觀”（智性直觀超越於(yu) “反思”）的哲學係統，其出發點首先關(guan) 涉到康德作為(wei) 自我意識最高統一功能的先驗統覺。

這必然關(guan) 涉到一個(ge) 問題：拋開那些大而化之的議論和外在架構的比附，就精神實質而言，德國唯心論的理路是否適用於(yu) 詮釋儒家心學？首先，陸王心學所謂“心即理”當然不隻是表述某種“主觀唯心”或“主觀精神”，而是預設了“精神”及其法則（理）的普遍性，個(ge) 我與(yu) 宇宙大我的同一性。不過，嚴(yan) 格說來，中國本土思想傳(chuan) 統並沒有西方哲學意義(yi) 上的“唯物”“唯心”，說到底儒家心學的背後仍然有“陰陽五行”的宇宙觀預設，陽明學也不例外。筆者曾經指出，陽明的“良知”仍然與(yu) 傳(chuan) 統氣論脈絡有著某種不可切割的關(guan) 聯。[50] 接替利瑪竇職位的耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士龍華民曾經指出儒家思想（特別是宋明儒學）本質上屬於(yu) 某種“唯物論”。[51] 學人們(men) 多是簡單地指責龍氏的說法，而實際上他指出了一個(ge) 事實：中國思想傳(chuan) 統中不存在基督教上帝意義(yi) 上的純粹精神體(ti) 。如果你真正了解德國唯心論實際上關(guan) 涉到“上帝”觀念的內(nei) 在化，也就是黑格爾所說的：“上帝作為(wei) 精神在自我意識裏成為(wei) 現實。”[52] 那麽(me) ，你也就可以理解龍氏的說法有其深刻的一麵。中國本土思想中所謂“徹底的唯心論”[53]，是直到牟宗三先生本人那裏才出現的，此方麵牟先生的說法也有誤判。晚年牟先生所謂“無限智心”“自由無限心”等等，不同於(yu) 王陽明的“良知”，乃是指謂德國唯心論意義(yi) 上的普遍而絕對（純粹）的“精神”。從(cong) 這個(ge) 側(ce) 麵說，牟先生哲學進一步強化和凸顯儒家心學的精神性和理想性，屬於(yu) 對於(yu) 儒家心學理想主義(yi) 的重建。

其次，儒家思想包括宋明心學，當然不屬於(yu) 自我意識把自己建立為(wei) “絕對”的係統。這首先是由於(yu) 儒家始終存在“盡心知性知天”和“天命之謂性”兩(liang) 條線索。在宋明心學中，這兩(liang) 條線索仍然同時存在。這意味著“心性本體(ti) ”乃是某種預設的“潛存”。牟先生在《心體(ti) 與(yu) 心體(ti) 》書(shu) 中，仍然是兩(liang) 條線索同時講。這種思路和康德哲學與(yu) 德國唯心論都根本不同。牟先生早些年討論熊十力哲學，曾經說中國傳(chuan) 統思想的路數並不必然有違於(yu) 康德“批判哲學”之路徑。[54] 不過在七十年代寫(xie) 作的《智的直覺與(yu) 中國哲學》和《現象與(yu) 物自身》兩(liang) 書(shu) 中，他已經在比較完全的意義(yi) 上貫徹康德“批判哲學”的基本原則。[55] 而在後一種路徑上，“心體(ti) 性體(ti) ”（無限智心，自由無限心）的自我覺知（智的直覺），便不再是“呈現”，而是“創造”；盡管牟先生仍然混用兩(liang) 種表述。這個(ge) 問題，筆者會(hui) 有文章展開論述。

從(cong) 儒學發展來說，牟先生晚年開發的思想形態，固然仍然可以歸屬於(yu) 宋明心學“心外無理”脈絡，可是在思想預設及其邏輯展開等方麵，都根本不同於(yu) 陸王心學。

牟先生自己給出的一個(ge) 表述：“生命的學問”。這個(ge) 表述既關(guan) 涉到中國傳(chuan) 統思想特質，也關(guan) 涉到他本人的學問理路，並且在後來闡釋者那裏被誇張地簡單化了：似乎一邊是“生命的”（“中國哲學”），一邊是“知識的”（西方哲學）。在筆者看來，更適合於(yu) 表述六、七十年代牟宗三的思想創作及其成果的觀念是“精神哲學”。牟先生所成就者，毋寧說屬於(yu) 一種“精神哲學”，德國唯心論意義(yi) 上的精神哲學。並且，“中國哲學”隻有到了牟先生這裏，方在比較完全的意義(yi) 上取得了某種“精神哲學”的形態。傳(chuan) 統儒家特別是陸王心學，當然具有某種精神哲學內(nei) 涵，可是原則上在傳(chuan) 統儒家那裏，並不存在精神與(yu) 物質之間的徹底切割，以及對於(yu) 世界及其本質徹底精神性的理解。德國唯心論的進路與(yu) 基督教傳(chuan) 統切切相關(guan) 。現代學人把陸王心學之所謂“心”表述為(wei) 某種純粹精神或主觀精神，實際上是忽略了陸王心學與(yu) 傳(chuan) 統脈絡（陰陽五行，氣論）的深刻關(guan) 聯，也忽略了中國獨特思想形態及其複雜性。

牟先生與(yu) 康德相關(guan) 聯最核心的兩(liang) 個(ge) 環節是形式主義(yi) 倫(lun) 理學的“自律”觀念和“現象與(yu) 物自身之區分”逼顯出來的“智的直覺”（理智直觀，智性直觀）觀念。前者屬於(yu) 引進，後者則關(guan) 涉到隨順康德的理路而扭轉和超越康德。竊以為(wei) ，牟氏智的直覺說關(guan) 涉到對於(yu) 儒家思想“知識論”意義(yi) 上的重建——這裏所謂“知識論”不是狹義(yi) 的，而是費希特“知識學”意義(yi) 上的，實際上全部後康德德國唯心論都可以用“知識學”表述，此廣義(yi) “知識學”首先關(guan) 涉到“自我”、“非我”及其“同一”；當然，不一定沿用費希特的講法。相關(guan) 的，就是摒棄康德意義(yi) 上彼岸性的“物自身”。這很容易理解。康德的物自身概念乃是基於(yu) 有限的人與(yu) 無限的上帝之根源性區分（盡管康德的“上帝”隻是一個(ge) 理念）：同一個(ge) 世界，對於(yu) 人顯現為(wei) 現象，對於(yu) 上帝則顯現為(wei) 物自身。而到了後康德德國唯心論那裏，上帝已然內(nei) 化為(wei) “理性”“精神”，當然容不下彼岸性的“物自身”。黑格爾“邏輯學”實際上是站在上帝的立場上描繪“創世”圖譜，“應用邏輯學”則講述“道成肉身”。關(guan) 聯到中國思想特別是儒家思想及其特質，牟先生說“人雖有限而可無限”，以此表述傳(chuan) 統思想“人而天”“人而神”的基本路數。可是，比較特異之點在於(yu) ：牟先生仍然接受康德“現象與(yu) 物自身之區分”的整體(ti) 架構。牟先生最卓越的貢獻在於(yu) 宋明心性義(yi) 理闡釋方麵。不過，正如我在已經發表的文章中指出的，這其中包含一個(ge) 根本性的扭轉：由傳(chuan) 統儒家特別是宋明儒家的體(ti) 用論轉向牟先生的“超越”論[56]，或者說由“體(ti) 用一源”轉向“良知坎陷”。就思想整體(ti) 架構而言，這個(ge) 轉向徹底完成的標誌是“兩(liang) 層存有論”的開出。正是這個(ge) “扭轉”使得牟先生思想在比較完全的意義(yi) 上進入德國唯心論軌道。而通過“良知坎陷”敷陳“現象界的存有論”，由“本體(ti) 界”（自由無限心，無限智心，本心性體(ti) ）下開“現象界”，這包含有康德“人為(wei) 自然立法”的意味，傳(chuan) 統儒家思想中決(jue) 然不存在這個(ge) 環節或意向。人們(men) 常常對於(yu) 熊先生沒有“開出量論”表示遺憾，而實際上，且不說熊先生全然缺乏近現代哲學知識論訓練，更重要的還在於(yu) ：延續傳(chuan) 統儒家體(ti) 用論（即用顯體(ti) ，即用即體(ti) ，體(ti) 用一源）的基本路數，根本就不存在所謂“境論”與(yu) “量論”的截然兩(liang) 分（佛教某些派別是可以講的），又何來“開出量論”？[57] 牟先生最終完成乃師“開出量論”宿願，不過是在全然不同的理論架構中。

另一個(ge) 問題是有趣的。牟先生《從(cong) 陸象山到劉蕺山》成書(shu) 很晚，已經是七十年代末期。書(shu) 中輯入的文字時間跨度很大，超過二十年。牟先生很看重這本書(shu) ，說自己論述儒家內(nei) 聖義(yi) 理的精要體(ti) 現於(yu) 該書(shu) ，讓學生們(men) 去讀。該書(shu) 中同時存在兩(liang) 種不同的講法：體(ti) 用論的和“現象與(yu) 物自身之區分”前提下“超越”論的。牟先生似乎認為(wei) 兩(liang) 者並不衝(chong) 突。我們(men) 看該書(shu) 第三章中的一段：

誠如羅近溪所謂“抬頭舉(ju) 目渾全隻是知體(ti) 著見，啟口容聲纖悉盡是知體(ti) 發揮。” 此時之“抬頭舉(ju) 目”、“啟口容聲”，便不可以作現象看，而隻是“在其自己”之如相。如相無相，是即實相：不但無善惡相，並亦無生滅來去一異常斷相，焉得視為(wei) 現象？它是知體(ti) 之著見，即是如如地在知體(ti) 中呈現。此時全知體(ti) 是事用，全事用是知體(ti) 。全知體(ti) 是事用，則知體(ti) 即在用；全事用是知體(ti) ，則事用即在體(ti) 。儒者所謂體(ti) 用，所謂即體(ti) 即用，所謂體(ti) 用不二等，並不可以康德的現象與(yu) 物自身之分而視之，蓋此用並非康德所說的現象，倒正是康德所說的“物之在其自己”之用也。[58]

這一段全然是傳(chuan) 統體(ti) 用論的講法，正所謂“並不可以康德的現象與(yu) 物自身之分而視之”。可是，接下去又說“正是康德所說的‘物之在其自己’”。問題在於(yu) ：“物之在其自己”的提法正是以“現象與(yu) 物自身之區分”為(wei) 前提的。這個(ge) 問題直接關(guan) 涉到牟先生的智的直覺說和“價(jia) 值意味的物自身”說法。在體(ti) 用論的視域中講“智的直覺”，在否定性環節上或可以成立：宋明儒家所謂“知體(ti) 明覺”，當然不可以歸屬於(yu) 康德意義(yi) 上的“感觸直覺”（感性直觀），更不屬於(yu) 康德意義(yi) 上的知性或理性思辨，在康德的分類及其用語中毋寧說接近於(yu) 所謂“智的直覺”（理智直觀）。可是，體(ti) 用論視域下的“全知體(ti) 是事用，全事用是知體(ti) ”，講論的首先是“物即事也”意義(yi) 上的倫(lun) 理實踐。牟先生強調，不可以把“物即事也”狹義(yi) 化，“實則陽明所謂‘事事物物’不必是籠統地泛說而一是皆歸於(yu) 事，很可即就此‘事事物物’而事、物兩(liang) 指。”[59] 這也就是《中庸》所言“誠者物之終始，不誠無物。”“此物字亦可槪事與(yu) 物兩(liang) 者而言。”[60] 此種意涵的“物”不能夠是康德意義(yi) 上的“現象”，而隻能是“物自身”。問題在於(yu) ：從(cong) 根源上說，康德意義(yi) 上的“物自身”，是關(guan) 聯於(yu) 基督教脈絡中上帝的“從(cong) 無創造”而言，上帝的言語就是行動，就是創造，世界之對於(yu) 上帝當然隻能是“如如”的存有，隻能是“物自身”而非“現象”。而在儒家體(ti) 用論視域下講“物”“物自身”，乃是“知體(ti) 明覺”（本心性體(ti) ）統“仁”與(yu) “智”而言的“明覺感通”“涵潤”“朗現”[61]，亦即賦予“事事物物”以某種生機主義(yi) 、目的論的、奠基倫(lun) 理實踐的價(jia) 值內(nei) 涵，而絕非是上帝意義(yi) 上的（亦非德國唯心論意義(yi) 上的）“從(cong) 無創造”；此種意義(yi) 上說“實現”，也隻能夠是“價(jia) 值意味”的“實現”，說“物自身”當然也隻能是“價(jia) 值意味的物自身”。

上麵說到的隻是牟先生思想的一個(ge) 側(ce) 麵，這個(ge) 側(ce) 麵是“傳(chuan) 統的”，盡管穿插有康德用語，並且全然拒絕熊先生的宇宙論講法。而構成牟先生思想實質的和體(ti) 現現代轉化的毋寧說是另一個(ge) 側(ce) 麵，這特別關(guan) 涉到“兩(liang) 層存有論”的開出。“兩(liang) 層存有論”之焦點在於(yu) ：在凸顯“自我意識”（先驗自我）及其創造的前提下達成“天”“人”之統一、同一，這是德國唯心論精神哲學的理路。這個(ge) 視域下講“智的直覺”，乃是凸顯廣義(yi) “知識學”意義(yi) 上的（絕對）“本心性體(ti) ”的自明自了，自我覺知，這契合於(yu) 德國唯心論路徑。這個(ge) 自我覺知的本心性體(ti) 是活動的、行動的、創造的，相對於(yu) “現象界的存有論”，它並不隻是感通、涵潤和朗現，而是生成、構架、表象，使其“存有”並且為(wei) 其“立法”。“良知坎陷”的存有論意涵，也隻能夠在這個(ge) 環節上講。

理解上述理論環節（也包括體(ti) 用論和“超越”論並存），乃是解讀牟先生思想的關(guan) 鍵。

或許我們(men) 仍然可以使用“生命的學問”的表述，不過必須對於(yu) “生命”做出某種深度的解讀。黑格爾說：“絕對概念是生命之簡單的本質。”[62] 海德格爾於(yu) 此追問：“為(wei) 什麽(me) 這裏‘生命’突如其來？”“在闡明真正的存在槪念時為(wei) 何會(hui) 出現‘生命’這個(ge) 標題，黑格爾本人在其青年時期的神學手稿中就已經有所偏好地使用了‘生命’這個(ge) 概念，黑格爾在那裏直接說：‘純粹的生命就是存在。’”[63] 接下去，海德格爾說：“生命——這意味著從(cong) 自身生產(chan) 著自身並通過其運動在自身中保持著自身的存在。由此我們(men) 就可以理解，真正的存在在何種程度上被稱為(wei) ‘生命’,這是一個(ge) 由此出發使這種存在之本質得以‘標明’的規定；因為(wei) 事情之關(guan) 鍵首先就在於(yu) 此。”[64] 海氏關(guan) 於(yu) 黑格爾《精神現象學》的解讀，特別是後邊部分，極力把黑格爾的表述向他本人《存在與(yu) 時間》脈絡扭轉，不過上述有關(guan) “生命”的界定，大體(ti) 上亦適用於(yu) 黑格爾哲學。黑格爾哲學當然不可以做純粹知識論的解讀，包括笛卡爾的“我思”，原則上也不可以做純粹知識論的解讀。以筆者之愚見，從(cong) 某一個(ge) 視域講，任何哲學都屬於(yu) “生命的學問”，因為(wei) 其中都包含有關(guan) 於(yu) “世界”和“生命”的深度理解。指出這一點，是希望避免動輒“中國哲學如何……西方哲學如何……”一類大而化之、籠而統之的說法，特別是亮出“生命的學問”幾個(ge) 字，似乎就擁有某種道德意識的優(you) 越感，仿佛真的擁有道德意識一般。這當然也完全不是牟先生的意思。作為(wei) 一位深切地感受於(yu) 生命實存的哲學家，他所謂“生命”當然具有複雜的內(nei) 涵。

說到這裏，也必須提到牟先生的知識視野方麵的限製。他對於(yu) 西方哲學的理解，幾乎是止於(yu) 康德，後來“偶遇”海德格爾，也根本不能夠契入。這個(ge) 缺陷也導致他關(guan) 於(yu) 中西哲學之間差異的理解和論證有簡單化的一麵。例如，牟先生把是否承認人可以有康德意義(yi) 上“智的直覺”（理智直觀，智性直觀），判定為(wei) 中西哲學之間的根本性差異。可是，在後康德德國唯心論發展中，特別是謝林哲學中，智性直觀（理智直觀）毋寧說成為(wei) 他構建先驗唯心論體(ti) 係的基礎和出發點，並且謝林有關(guan) 智性直觀的闡釋，顯然也較比牟先生複雜許多，亦對於(yu) 後世哲學（直至胡塞爾現象學）產(chan) 生重大影響。海德格爾說德國唯心論所促成的哲學基本立場之改變在於(yu) ：“以他們(men) 的和康德的哲學之概念間的比照為(wei) 主導線索”，哲學的本質內(nei) 涵歸結於(yu) “絕對者的理智直觀”。[65] 牟宗三哲學也是以“和康德哲學之概念間的比照為(wei) 主導線索”，最後也是落腳於(yu) “絕對者的理智直觀（智的直覺）”。牟先生是通過自身領悟完成與(yu) 康德哲學的“比照”與(yu) 對於(yu) 康德哲學的超越。如果牟先生能夠了解後康德德國唯心論的發展及其成果，特別是他們(men) 有關(guan) 智性直觀的闡釋，也包括海德格爾《謝林：論人類自由的本質》書(shu) 中相關(guan) 論述，牟先生《智的直覺與(yu) 中國哲學》和《現象與(yu) 物自身》在深度和複雜性方麵可能有進一步的拓展。還有，單純把康德智性直觀概念置於(yu) 神人對照的框架中講，也是遠遠不夠的；毋寧說在康德那裏，特別是他有關(guan) 實踐理性和自由的闡釋方麵，智性直觀已然是若隱若現。牟先生理論創作高峰時段，德國唯心論著述的漢譯遠遠不可以與(yu) 當下相比，這也是障礙牟先生係統了解後康德德國唯心論的重要原因。

“人雖有限而可無限”，也是牟先生關(guan) 於(yu) 中國哲學精神的精辟表述，他也由此劃界於(yu) 中西哲學之間。由於(yu) 牟先生的總體(ti) 進路屬於(yu) 康德意義(yi) 上“批判的”，所以這說法和智性直觀（智的直覺）是一個(ge) 相互聯屬的問題。可是，這個(ge) 表述無疑也適用於(yu) 後康德的德國唯心論，我們(men) 這裏主要是指費希爾、謝林和黑格爾。毫無疑問，他們(men) 都主張“人雖有限而可無限”，這與(yu) 自我意識的絕對化和上帝觀念的內(nei) 在化有關(guan) ，同時也關(guan) 涉到（哲學）體(ti) 係（觀念）與(yu) 曆史的統一，以及思想（觀念）與(yu) 現實之間的和解——“曆史”進入哲學，這是德國唯心論對於(yu) 後世影響最為(wei) 深刻的環節。

五、我的“牟宗三情結”

相對於(yu) 這篇思辨的文章，本部分差不多屬於(yu) “附錄”，不過對於(yu) 筆者很重要。

說到哲學家的氣質，牟氏《五十自述》或許是漢語言視域內(nei) 最好的哲學家自傳(chuan) 體(ti) 文字，隻可惜該書(shu) 隻是敘述到他年屆“知天命”以前的思想、生活與(yu) 感受，那時節牟先生甚至於(yu) 還沒有進入思想創造的高峰時段；話說回來，晚年的牟先生也斷然寫(xie) 不出那樣的文字。

馮(feng) 友蘭(lan) 先生很早便擁有名家學者的身段，也始終擁有名家學者的聲望和優(you) 裕地位，五十年代後並沒有改變這一點。他的《三鬆堂自述》，寫(xie) 的理智、平實，貫通全書(shu) 是一種對象化的敘述，包括他個(ge) 人的思想及其曆程也都對象化了。由該書(shu) 可以窺視到“中國哲學”學科形成發展的某些片段。而我們(men) 在《五十自述》中看到的，是一個(ge) 相對邊緣並且似乎始終親(qin) 和某種鄉(xiang) 土氣息的，也始終有某種“憤青”意識的哲人，一個(ge) 主觀的、感受的，生活著、生存著並且在種種困擾中掙紮著的哲人，一個(ge) 長於(yu) 邏輯訓練卻斷然拒絕依循某種邏輯法則或理智的清明思考社會(hui) 和人生的哲人，一個(ge) 學養(yang) 高度“哲學化”卻始終拒絕把人生經驗及其理念“哲學化”的哲人，一個(ge) 直白地表述自己好惡的哲人。《五十自述》也始終貫通思想形式和思想內(nei) 容（包含有個(ge) 體(ti) 生活的情感、欲求、衝(chong) 動等等）之間的衝(chong) 突。任何真正的哲學家都會(hui) 麵臨(lin) 這類衝(chong) 突。牟先生後來似乎通過康德、宋明儒家以及二者的融合找到了消解此種衝(chong) 突的路徑；他了斷衝(chong) 突的路徑可以說既是傳(chuan) 統的，也是理性的（特別與(yu) 吸收康德義(yi) 務論倫(lun) 理學有關(guan) ）。牟先生當然自視甚高，卻從(cong) 來沒有馮(feng) 先生那種居高臨(lin) 下的姿態，也沒有學術貴族的姿態。他也始終沒有那種進退有度的修為(wei) 和老謀深算的精明。我的“牟宗三情結”便首先關(guan) 涉到他是一個(ge) （真實的）“人”，然後才是“哲學家”。這是一個(ge) 搔首弄姿的時代，一個(ge) 假言做作的時代。我感到遺憾的是，我們(men) 所看到的牟先生及門弟子們(men) 言及這位先哲的文字，也多是純粹客觀化的敘述，著作、論文、授課等等，至於(yu) 情境化的表述，差不多都是引述牟先生已經發表的文字中的自我陳述；我非常希望有人幫助我們(men) 更多地了解論文著作之外的牟先生。

差不多和寫(xie) 作《五十自述》同時段寫(xie) 作的是《才性與(yu) 玄理》。牟先生在1962年寫(xie) 作的該書(shu) “序”中指出：“吾年內(nei) 對於(yu) ‘生命’一領域實有一種‘存在之感受’。生命雖可欣賞，亦可憂慮。……生命之學問，總賴眞生命與(yu) 眞性情以契接。無眞生命與(yu) 性情，不獨生命之學問無意義(yi) ，即任何學問亦開發不出也。而生命之乖戾與(yu) 失度，以自陷陷人於(yu) 劫難者,亦唯賴生命之學問，調暢而順適之，庶可使其步入健康之坦途焉。”[66] 牟先生對於(yu) 傳(chuan) 統思想脈絡的疏理，是先魏晉（《才性與(yu) 玄理》書(shu) 亦上及王充、《人物誌》）而後宋明。宋明學理關(guan) 涉到生命的“調暢而順適”，這“調暢而順適”卻不可以割舍生命的實存感受，這也包括麵對生命的種種內(nei) 在張力與(yu) 衝(chong) 突。個(ge) 體(ti) 生命的抉擇與(yu) 文化路向的闡釋相統一，這才是“生命的學問”之全幅內(nei) 涵。嚴(yan) 格說來，這也並不是屬於(yu) 學人們(men) 言之鑿鑿的“中國特色”或儒家特色，應該說任何大哲都是如此這般，他們(men) 學問的出發點都首先關(guan) 涉到生命的理解、感受與(yu) 抉擇，根本不存在中國哲學是“生命的”，西方哲學是“知識的”那回事兒(er) 。正是基於(yu) 生命的理解和抉擇，而非隻是窺測方向、風向，所以大哲們(men) 常常可以“逆流而上”，引導社會(hui) 曆史思潮甚至於(yu) 全然超越於(yu) （超前於(yu) ）社會(hui) 曆史思潮。牟先生當年寫(xie) 作《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》是相當的不合時宜。六、七十年代乃是儒家思想最低穀時期，雖然所謂“東(dong) 亞(ya) 四小龍”已然開始崛起，可是把東(dong) 亞(ya) 經濟發展與(yu) 儒家傳(chuan) 統相關(guan) 聯一類炒作，差不多已經是八十年代的事情。《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》出版也少有人關(guan) 注，聲響遠遠不及現時代學人們(men) 著意炒作的一本小書(shu) 。牟先生是幸運的，到了八十年代情形開始徹底改變，大的背景是東(dong) 亞(ya) 經濟的高速發展，具體(ti) 環節則特別關(guan) 涉到：七十年代中後期牟先生轉赴台灣講學，聚攏一批服膺他的及門弟子；七十年代末期唐君毅先生逝世引發的悼念；內(nei) 地八十年代末期開始的頗具聲勢的“現代新儒學研究”——此項研究差不多是一哄而起，雖然不免魚龍混雜，卻伴隨足夠的聲勢與(yu) 轟動效應，由此也徹底改變了“儒家”符號的象征意義(yi) ，這才會(hui) 有後來某些人撕破衣襟爭(zheng) 搶“儒家”冠冕的事情。

我之服膺牟先生，不在於(yu) 他八、九十年代的“大紅大紫”，而是在他當年寂寞中的孤往、信守、篤實、堅定和始終如一。

早些年曾經非常喜好梁漱溟先生的書(shu) 。梁先生有某種聖賢氣象，他也具備某種聖賢品格。他也認為(wei) 自己是“先知”和聖徒。他的膝蓋骨是用比較特殊的材料製作的，不容易彎曲，並且完全不可以跪倒。這在五十年代後可以說是極端特殊的。他曾經幾次“冒天下之大不韙”：在一個(ge) “莊嚴(yan) 肅穆”的場合當眾(zhong) 頂撞偉(wei) 大領袖，在“評法批儒”熱潮中（政協批鬥會(hui) 上）宣講孔子儒家，等等。他遭遇全封閉，不能夠走上課堂，不能夠發表文字，不能夠參加公共活動，這與(yu) 機智靈活的馮(feng) 先生也有很大不同；可是畢竟可以苟活於(yu) 亂(luan) 世——梁氏在“民盟”中比較特殊。三十年代中期以後，民盟普遍左傾(qing) ，可是絕大多數人仍然奉西方民主為(wei) 圭臬，梁先生是拒絕西方民主的，認為(wei) 不符合中國社會(hui) 固有文化理路和“國情”；或許與(yu) 這一點不無關(guan) 係，給支部書(shu) 記提意見都成了“右派”，膽敢頂撞“一句頂一萬(wan) 句”的偉(wei) 大領袖，居然沒有混一頂“極右”冠冕：畢竟接受還是拒斥西方民主，乃是大是大非之首要，“階級立場”和“階級陣營”首先需要在這個(ge) 原則問題上劃定。梁先生的“冒天下之大不韙”，時間上大大早於(yu) “反右”，不過我們(men) 是講求“秋後算賬”的，祖宗八代的老賬都要翻找出來清算，所以“時間”點並不是一個(ge) 問題。無論如何，一位曾經豪情滿懷，頗有孟夫子“舍我其誰”之氣象和抱負者，隻能鬱鬱於(yu) 鬥室之間；自然生命之火卻在逆風中搖曳，一直堅挺到八十年代中期，九十多高齡有機會(hui) 重新登壇布道。歲月並沒有饒過這位聖賢，老夫子把一段話重複幾遍。聯想到梁先生這一代很多“人傑”的遭遇（作家中最悲慘的是被大刀劈砍而死的王實味，思想家中最悲慘的當屬張東(dong) 蓀和活不見人死不見屍的儲(chu) 安平），坐在台下聆聽的我不禁潸然。

如果深入閱讀梁先生有關(guan) “鄉(xiang) 村建設”的著述，並查閱相關(guan) 資料，我們(men) 不難得出結論：他的鄉(xiang) 村建設實驗完全是一個(ge) 雖然曾經付諸實施卻難以收獲實效的“幻象”（幻想）。即便是沒有日本人的入侵，沒有血雨腥風的革命和階級鬥爭(zheng) ，梁氏鄉(xiang) 村建設也完全不具有現實性。這裏不談“曆史趨勢”類大道理。梁先生的模式，本質上屬於(yu) 傳(chuan) 統“士紳政治”，可是傳(chuan) 統士紳政治始終是依托於(yu) 鄉(xiang) 土（本鄉(xiang) 本土）的現實土壤，鄉(xiang) 民是不相信“外鄉(xiang) 人”的，這與(yu) “親(qin) 親(qin) ”倫(lun) 理及其傳(chuan) 統有關(guan) 。即便是五十年代後的鄉(xiang) 村政治結構，也基本上是選取上邊權力者信得過的本地人，並賦予他“生殺定奪”的權力。梁先生有自己團隊，然後派出某個(ge) 人去某個(ge) 村落，扮演聖賢角色，實施教化，也執掌行政權力。很多資料顯示出鄉(xiang) 民對於(yu) 梁先生派駐的外來“村治”幹部不接受也不信任，盡管其中確有品質高潔者。不過，我後來對於(yu) 梁先生似乎有那麽(me) 一點兒(er) “隔膜”，主要在於(yu) 不能夠接受他政教合一的基本立場和居高臨(lin) 下的聖賢教化姿態。

扯遠了，回到牟先生。我特別注意到，近年來某些相關(guan) 問題的討論已然繞開或者說不屬於(yu) 牟學脈絡。例如，關(guan) 於(yu) 孟子“惻隱之心”的討論。我始終認為(wei) ，牟學最重要的著作是他三卷本的《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，就是說他貢獻於(yu) “中國哲學”的與(yu) 其說是“兩(liang) 層存有論”一類思想架構，不如說是有關(guan) 儒家心性理論的具體(ti) 闡釋。他的相關(guan) 論述多是環繞宋明儒學而展開，可是引進康德“自律”觀念詮釋孟子，實際上在他的思想中占據特殊地位。他晚年最後一部哲學專(zhuan) 著《圓善論》（當時已經七十多高齡），也特別申明：“我今講圓敎與(yu) 圓善則根據儒學傳(chuan) 統，直接從(cong) 《孟子》講起。孟子的基本義(yi) 理正好是自律道德，而且很透辟，首發於(yu) 二千年以前，不同凡響，此則是孟子的智慧，雖辭語與(yu) 思考方式不同於(yu) 康德。”[67] 近年來有關(guan) 於(yu) 孟子“惻隱之心”的討論，也特別牽涉到對於(yu) “仁”的理解。相關(guan) 論說差不多全然與(yu) 牟氏孟子學無涉。較為(wei) “理智化”的馮(feng) 先生曾經說，“仁”的基礎是“真情實感”。[68] 這是相對於(yu) “禮”講的，禮總是包含某種“文飾”（教化）的因素。孔子認為(wei) 此類“情感”最堅實的基礎首先是親(qin) 親(qin) 血緣，孟子則進一步指出它植根於(yu) 某種普遍的、人人與(yu) 生俱有的、先驗的、可以體(ti) 現為(wei) 某種道德本能（衝(chong) 動）的先驗情感。後世宋明儒的相關(guan) 說法則是綜合孔、孟與(yu) 《易傳(chuan) 》、《中庸》而有（筆者高度懷疑《中庸》係子思作品，孟子顯然沒有讀到《中庸》）。目前相關(guan) 討論基本上無涉於(yu) 牟先生的“自律”說和“道德情感”說，盡管牟先生有環繞孟子的諸多闡釋。

內(nei) 地“牟學”研究的高峰是在世紀之交和新世紀的十幾年間，目前的儒學闡釋更呈現多向度展開，這是積極的。不過，在筆者看來，一方麵在現實層麵，牟學在相當程度上已經改變了儒家心性論闡釋的格局；另一方麵，牟先生的哲學思考和創造關(guan) 涉到“中西之間”的許多深層問題，這些問題仍然有待於(yu) 我們(men) 進一步發掘、消化和闡釋。所以，筆者相信，牟學的影響將是長時段的，這與(yu) 其說歸因於(yu) 牟先生創立了某種圓融的體(ti) 係，不如說恰恰在於(yu) 該體(ti) 係內(nei) 部種種深刻的張力，其中也特別關(guan) 涉到我們(men) 上一節所論說的“體(ti) 用論”與(yu) “‘超越’論”兩(liang) 種理路並存：兩(liang) 種理路果可以並存乎？其間的張力可以消解乎？儒家思想的未來闡釋和建構是應當抉取德國唯心論“精神哲學”的路徑，抑或仍然可以延續傳(chuan) 統儒家“體(ti) 用一源”範式乎？最後說一句：筆者不認為(wei) 現代儒學和“中國哲學”仍然可以依循傳(chuan) 統體(ti) 用論範式，因為(wei) 傳(chuan) 統體(ti) 用論說到底乃是以個(ge) 體(ti) “功夫入路”的體(ti) 悟為(wei) 前提，我非常懷疑現時代學人有真實的“功夫”和“體(ti) 悟”，這也特別關(guan) 涉到現時代天朝學術“知”（言）與(yu) “行”之間的全然割裂；文章第三部分討論的“從(cong) 言傳(chuan) 身教到以理服人”，也與(yu) 此有關(guan) 。

注釋：
[1] 刊發於台北《中國文哲研究通訊》，第三十一卷第二期，2021年6月。近五萬言。
 
[2] 有一點需要說明：這個寬泛的理解同樣斷然拒絕錢穆先生“整個文化大傳統即是道統”的道統觀。這首先在於錢先生的相關說法在很大程度上是以皇權政統為中心的。
 
[3] 可以參見李澤厚《宋明理學片論》，該文發表於北京《中國社會科學》，1982年第1期；收入《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985。他認為宋明理學無論是在思想邏輯上還是曆史脈絡上，都已然終結。後來李氏的相關認識始終沒有改變。
 
[4] 牟先生沒有留學經曆，不過他進入北大哲學係讀書期間，北大哲學係已經像模象樣兒。留學歐洲並且以研修黑格爾見長的張頤博士1924年回北大哲學係任教（牟進入北大哲學係讀書時，張頤應當已經轉去廈門大學）。牟在《五十自述》中特別提到選修金嶽霖（金嶽霖當時任教清華大學，應當隻是在北大兼課）和張申府課程的得獲。他本科接受的訓練非常“現代”，首先是新實在論哲學和數理邏輯。
 
[5] 筆者早年發表的《當代新儒家的道統論》（北京：《原道》創刊號，1994），也特別強調熊十力在當代新儒家道統貞定和傳承方麵的特殊地位。
 
[6] 劉述先前輩明確說他的“三代四群”關涉到回應筆者早年《現代新儒學概論》的代際分期（劉述先《現代新儒學研究之省察》，台北：《中國文哲研究通訊》，第二十期，2002年3月，頁375-376）。“三代四群”是一種穩健的說法，基本上接受了方克立先生主持的“現代新儒學研究”課題寬泛的名錄（這特別通過課題組推出的“現代新儒學論著輯要”係列體現出來。隻是該序列後來在成中英本人的積極爭取下也列有專冊，劉述先的“三代四群”則不包括成中英；並且他論例廣泛地說明某某或某某某何以不開列其間，卻隻字未提成中英）。需要說明的是：筆者後來不再講“四代”分期，原因在於廣義的“現代新儒學”並不是一個學派，而隻是一條斷續之間的思想脈絡，或者說一種起伏不定的文化思潮。代際分野還是應當首先著眼學術輩分，而非思想特征，否則會牽引出一些難題。馮、賀等人當然與梁、熊殊異，前者是喝過洋墨水的專業哲學家，這個群體還有張申府（未獲學位，比較多投身政治）、金嶽霖、湯用彤、洪謙、朱光潛、宗白華等，另有曾經留學日本學哲學的張東蓀（張氏極聰穎），比較早的還有旅歐研習康德黑格爾哲學歸來的張頤等。
 
[7] 可以參見鄭家棟《“中國哲學”與現代性》，北京：《哲學研究》，2005年第2期。
 
[8] 上海人民出版社，1962。
 
[9] 北京：中華書局，1962。1972年重印時更名為《中國哲學史資料簡編》。
 
[10] 工程巨大。涵先秦、兩漢、宋元明、清代和近代的相關文獻，附有注釋，先秦、兩漢部分並附有白話今譯。它也是中科院“中國哲學史組”的招牌性成果。該係列於1959-1964年間由中華書局出版。20世紀80年代修訂再版時補足魏晉隋唐部分。當年任教於北京大學哲學係的馮友蘭先生同時兼任中國科學院哲學社會科學部學部委員和中國科學院（“中國社會科學院”尚未成立）哲學研究所中國哲學史組組長。兩套資料書編寫者主要來自中國科學院中國哲學史組和北京大學哲學係，很多學術前輩都參與其中，例如容肇祖、王明、任繼愈、湯一介等等。
 
[11] 牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》卷二十九，頁389
 
[12]《新原道》是馮先生的“道統新論”，其落腳點是以馮氏“新統”取代孔孟道統。
 
[13] 馮友蘭《三鬆堂全集》第一卷，頁170。
 
[14] 胡適《中國哲學史大綱》（卷上），<蔡元培序>，《胡適全集》第5卷，合肥：安徽教育出版社，2003，頁193。
 
[15] 海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，王丁 李陽譯，北京：商務印書館，2018，頁31。
 
[16] 同上注，頁32。
 
[17] 同上注。
 
[18] 馮友蘭《中國哲學史》上卷，《三鬆堂全集》第2卷，頁252。
 
[19] 馮友蘭：“《新原道》述中國哲學之主流，以見新理學在中國哲學中之地位。此書論新理學之方法，由其方法，亦可見新理學在現代世界哲學中之地位。承百代之流，而會乎當今之變，新理學繼開之跡，於茲顯矣。”（馮友蘭《新知言》序，《三鬆堂全集》第5卷，頁141）他認為“新理學”已然是站在現代世界哲學發展的高度“繼往開來”。
 
[20] 海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，頁82。
 
[21] 馮友蘭《新原道》，《三鬆堂全集》第5卷，頁26。
 
[22] 同上注，頁126。
 
[23] 馮友蘭：“聖人，專憑其是聖人，最宜於做王。如果聖人最宜於做王，而哲學所講底又是使人成為聖人之道，所以哲學所講底，就是所謂‘內聖外王之道’。新理學是最玄虛底哲學，但它所講底，還是‘內聖外王之道’，而且是‘內聖外王之道’的最精純底要素。”（馮友蘭《新原道》，《三鬆堂全集》第5卷，頁138）
 
[24] 羅素《哲學問題》，何兆武譯，《羅素文集》第2卷，北京：商務印書館，2012，頁39-40。
 
[25] 《詩篇》114:1。
 
[26] 謝林《對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》，轉引自海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，王丁 李陽譯. 北京：商務印書館，2018，頁39。
 
[27] 海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，頁50。
 
[28] 同上注，頁57。
 
[29] 同上注，頁60。
 
[30] 同上注，頁61。
 
[31] 同上注，頁73。
 
[32] 同上注，頁72。
 
[33] 同上注，頁77。
 
[34] 同上注，頁78。
 
[35] 同上注，頁81。
 
[36] 同上注，頁84。
 
[37] 八十年代中期，我曾經見識到相似的景觀。去南邊出席一個學術會議，回到北京，適逢一個“文化講習班”開場。寬闊的禮堂裏擠滿了聽眾，很多人都是大學裏任教的，並且是從外地趕來，路費、食宿還有不菲的注冊費。我厚著臉皮去湯一介前輩那裏討來一張紙條，免去注冊費。驅動人們的並不屬於一般意義上的求知，而是每個人都熱切地希望尋求一條線索，理解荒誕的社會和時代。
 
[38] 海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，頁90。
 
[39] 黑格爾《精神現象學》上卷，賀麟 王玖興譯，北京：商務印書館，1981，頁122。
 
[40] 參見海德格爾《黑格爾的精神現象學》，趙衛國譯，南京大學出版社，2018，頁163-165。
 
[41] 黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，賀麟 王太慶譯，北京：商務印書館，1978，頁376。
 
[42] 海德格爾《黑格爾的精神現象學》，頁162。
 
[43] 黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，頁346-347。
 
[44] 海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，頁91。
 
[45] 謝林《對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》，轉引自海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，頁頁92。
 
[46] 海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，頁86。
 
[47] 同上注，頁91。
 
[48] 黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，頁375。
 
[49] 海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，頁94。
 
[50] 參見鄭家棟《“牟學”前景何在？——兼論兩岸儒學紛爭與“儒”在現時代的自我定位》（上），台北：《鵝湖月刊》第四十七卷第十一期，2022年5月，頁16。
 
[51] 可以參見龍華民《靈魂道體說》，《明清之際西學文本：50種重要文獻匯編》，黃興濤 王國榮編，北京：中華書局，2013。
 
[52] 黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，頁375。
 
[53] “隻有中國才有徹底的唯心論”，這是牟先生晚年一次訪談中表述的說法；不過，此說法最早的表述，大概是1975年《儒家的道德的形上學》講座中提及（刊發於《鵝湖月刊》第1卷第3期，1975年9月）。
 
[54] “若順西方哲學的路數，自科學知識成立後，經過康德的批判哲學，則宇宙論即不能孤離地講。必須通過‘如何可能’的追問，自‘主體’以契之。如是，宇宙論必有認識論為其根據，因而自宇宙論以至人生，與自人生論以通宇宙，遂判分而為理路上之兩來往，而以‘從宇宙論說下來’，為非批判的。熊師的學問，在某義上，有‘從宇宙論說下來’的傾向。故一方既可使人想到為‘非批判的’，一方又可使人想到為玄談為光景。然吾仔細一想，此不是熊師學問的眞相。吾人看伏羲、孔子、孟子、《中庸》、《易傳》，可不經過科學知識之成立，批判哲學之出現那個路數，所分判的‘從宇宙說下來’與‘從人生說上去’那兩個來往的對立，而看之。這兩個來往，在原始儒家是一下子同時呈現的，既不隔，亦不對立。無論從那一麵說，都是通著彼麵的，而且亦是了然於彼麵的。”（牟宗三《五十自述》，《牟宗三先生全集》第32卷，頁93）
 
[55] 參見鄭家棟《牟宗三 海德格爾 傳統儒家》，台北聯經：《思想》44，2022年1月。
 
[56] 參見鄭家棟《“牟學”前景何在？——兼論兩岸儒學紛爭與“儒”在現時代的自我定位》，台北：《鵝湖月刊》，第四十七卷第十一、十二期，2022年5、6月。
 
[57] 參見鄭家棟《心性與道體：“中國哲學”詮釋的兩種路向》，台北：《漢學研究》，第三十九卷第四期，2021年12月，頁205-206。
 
[58] 牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第八卷，台北：聯經，2003，頁200。
 
[59] 同上注，頁196。
 
[60] 同上注，頁198。
 
[61] 同上注，頁198，199，197，199。
 
[62] 參見海德格爾《黑格爾的精神現象學》，頁175。
 
[63] 同上注，頁176。
 
[64] 同上注。
 
[65] 海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，頁90。
 
[66] 牟宗三《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第二卷，<序>，頁10-11。
 
[67] 牟宗三《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，<序言>，頁11。
 
[68] 馮友蘭《中國哲學史新編》，《三鬆堂全集》第八卷，頁130。