“中國哲學”與(yu) 現代性

作者：鄭家棟

來源：作者賜稿伟德线上平台發布，原載《哲學研究》2005年第2期

作者按語（網絡版）：

這是一篇近二十年前的舊作，刊發於(yu) 《哲學研究》2005年第2期。文章生不逢時，麵世不久專(zhuan) 業(ye) 領域便沉浸於(yu) “扔石頭”的狂歡。兩(liang) 年後曾經跟隨我做博士後研究的餘(yu) 治平到北京看望我，聊起他身邊的某位曾經對他說：這是他讀到的最深刻的文章。這當然屬於(yu) 謬誇，言說者大概是著眼於(yu) 某個(ge) 特定的視域和脈絡。

筆者前邊差不多有一年的時間轉向曆史文化方麵的寫(xie) 作，幾篇太長的文字目前尚沒有刊發出來。這類寫(xie) 作及其興(xing) 趣主要是基於(yu) 近二十年間筆者始終在斷斷續續地閱讀中國曆史典籍，開始也隻是出於(yu) 興(xing) 趣甚至於(yu) 作為(wei) 於(yu) 消遣，後來真正下過一點功夫的主要有《史記》《漢書(shu) 》《後漢書(shu) 》和司馬光《資治通鑒》。竊以為(wei) ，思想史研究應當同時麵對中國曆史，麵對曆史上實際發生的，而非隻是在幾部思想典籍中尋章摘句。思想的價(jia) 值或者說有價(jia) 值的思想，通常具有理想性品格，而曆史則是現實的，並且常常是血腥的。儒家思想及其傳(chuan) 統之意義(yi) 和功用當然不限於(yu) 參與(yu) 形塑國人日常禮法規範（並非全然是儒家的），毋寧說更在於(yu) 彰顯出思想（道統）與(yu) 現實（曆史）之間的巨大張力。以為(wei) 孟子說個(ge) “仁政”，後世的皇權專(zhuan) 製就是“仁政”，那豈不是荒誕！即便是在去古未遠的孟子時代，“仁政”也並不關(guan) 涉到任何現實指涉，莫不成經曆過“秦製”的根本性逆轉，“仁政”反而成為(wei) 某種社會(hui) 現實？“秦製”並不屬於(yu) 一般的君主政體(ti) ，甚至於(yu) 也不同於(yu) 一般言說的“君主專(zhuan) 製”，它是一種特殊的政治形態：政治權力一舉(ju) 衝(chong) 決(jue) 潘多拉盒子，完成“登頂”的逾越，擺脫任何限製，無論是法律的、習(xi) 俗的還是宗教的，這在人類社會(hui) 發展史上是絕無僅(jin) 有的。秦始皇“徙天下豪富於(yu) 鹹陽十二萬(wan) 戶”[1]，較比他視同牲畜般驅趕烏(wu) 泱泱的民眾(zhong) 去修長城、始皇陵等等，更具有象征意味，它標明至上權力是可以為(wei) 所欲為(wei) 的。後世帝王固然做出某種調整，可是皇權的至上性和統治與(yu) 被統治關(guan) 係的基調已然奠定，並且是不可以改易的。為(wei) 什麽(me) 不可改易？朱夫子說的最實在。《朱子語類》載朱子答弟子問“秦法”：“黃仁卿問：自秦始皇變法之後，後世人君皆不能易之，何也？曰：秦之法盡是尊君卑臣之事，所以後世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號。隻此一事，後世如何肯變？”[2] 士人們(men) 總是拿“君臣”關(guan) 係說事兒(er) ，因為(wei) 他們(men) 中的某些人也同時擁有或曾經擁有臣子的身份，感受最為(wei) 深切。至於(yu) 黎民百姓的境遇，當然已非“尊”“卑”二字所可以涵蓋。曆史上即便是社會(hui) 相對平穩發展時期，黎民百姓也是如牛負重；而每逢變亂(luan) 時期，則狀如倒懸，命懸一線，生與(yu) 死常常隻是在晨昏之間；那種大規模屠戮實屬人類曆史上所罕見，動輒總人口減少三分之二。最令人作嘔的是某些殺人魔王後來竟然被祭上神龕！

扯遠了。筆者近期轉回“中國哲學”視域，也特別在撰寫(xie) 一篇檢討“中國哲學”闡釋方法的文章，首次正麵回應世紀之交筆者提出並且引發曠日持久之討論和爭(zheng) 辯的“‘中國哲學’的合法性問題”。偶爾翻出這篇舊文，瀏覽過後覺得自己的基本立場和觀點均沒有改變，隻是近些年有機緣進一步係統研讀德國古典哲學和尼采、海德格爾的著述。還有一點很重要：經曆過“出入幾重雲(yun) 水身”的往複曲折，對於(yu) “精神”和“精神性”有更為(wei) 深切的感受，也進一步理解到“聖賢”雲(yun) 雲(yun) 切不可以輕易妄稱和虛言。

如若說到改變，目前筆者可能更傾(qing) 向於(yu) “理性的理想主義(yi) ”路徑，也更多地切入德國唯心主義(yi) 脈絡，因而也對於(yu) 牟先生思想有更多的認同。這主要是基於(yu) 對於(yu) “現實”層麵的失望，無論是討論曆史文化的“新皇權主義(yi) ”，還是論說倫(lun) 理實踐之煌煌大言的假道學。莫不如在思想層麵開拓。理性主義(yi) 並不隔絕於(yu) 社會(hui) 生活，黑格爾曆史哲學對於(yu) 後世政治和社會(hui) 理論的影響是持久且意義(yi) 深遠的，我們(men) 甚至於(yu) 在杜威那裏都可以發見若隱若現的黑格爾身影。當然，理性主義(yi) 常常關(guan) 聯於(yu) 某種權威主義(yi) 。牟宗三思想理論的“權威主義(yi) ”傾(qing) 向是難以否認的。不過，這是德國唯心論意義(yi) 上的權威主義(yi) ，而非那種主張某些人跳出來扮演“聖賢”，板起麵孔訓導眾(zhong) 生，並企圖依憑某種權勢剝奪他人自由意誌的權威主義(yi) 。後者才是最令人恐怖的。牟先生全然不是在個(ge) 體(ti) 修為(wei) 的意義(yi) 上講“內(nei) 聖外王”（那在現時代也隻能是“王聖”），而是在文化精神理念和社會(hui) 曆史發展之間講“聖”“王”關(guan) 係。“理性主義(yi) ”首先意味著從(cong) 思想自身而非曆史因循中尋找立足點。儒家思想如何經過理性主義(yi) 的洗禮，而又超越於(yu) 理性主義(yi) ，這也特別關(guan) 涉到對於(yu) 人之有限性的理解，康德兩(liang) 種“直覺”說，牟宗三與(yu) 海德格爾關(guan) 於(yu) “直覺”的不同闡釋，或可以構成一條討論線索。

“哲學”乃智慧之學，這也隻是某種理念性的說法，“畫圖臨(lin) 出秦川景，親(qin) 到長安有幾人？”（元好問）我們(men) 且不采取那種氣宇軒昂的姿態。有些話是可以說的，

“哲學”之事首先關(guan) 涉到思考的愉悅；再者，“哲學”也一定包含有“反思”和思想的複雜性。居於(yu) 常識和素樸實在論並且來勢洶洶，是天朝哲學討論常常遭遇的問題。以托馬斯 裏德（Thomas Reid，1710—1796）為(wei) 代表的蘇格蘭(lan) “常識哲學”（philosophy of common sense)學派當然也並不是止步於(yu) “常識”，而恰恰是包含有麵對貝克萊和休謨懷疑主義(yi) 的反思（裏德和休謨有私人來往）——雖然如此，裏德對於(yu) 懷疑主義(yi) 的批駁仍然包含有某些訴諸常識和庸俗化的方麵，這是令人遺憾的。就總體(ti) 而言，懷疑主義(yi) 總是較比他們(men) 的批評者所表述的深刻。追根究底，英美哲學的“腳踏實地”也特別是與(yu) 懷疑主義(yi) 傳(chuan) 統有關(guan) 。羅素認為(wei) “當代最大的危險”是“（人的）全能陶醉”。[3] 他甚至批評杜威講論的“是一種權能哲學。固然並不是像尼采哲學那樣的個(ge) 人權能的哲學;他感覺寶貴的是社會(hui) 的權能。”[4] 這多少有些言過其實。杜威主張以“探究”取代“真理”，人在動態調整與(yu) 周邊環境的關(guan) 係中參與(yu) “未來（結果）”的達成。杜威那裏並沒有“曆史規律”和社會(hui) 烏(wu) 托邦的預設，所以人的主動性至多也隻是關(guan) 涉到經驗性的改良。羅素說：杜威哲學“幾乎同樣得到中國和墨西哥之類的國家中進步分子們(men) 的賞識”。[5] 這基本上屬於(yu) 誤判。中國知識人所欣賞的是“聖王”人物橫空出世和基於(yu) 某種社會(hui) 烏(wu) 托邦的整體(ti) 變革，而非杜威式的經驗主義(yi) 改良，大概也隻有胡適是個(ge) 例外。胡適堪稱杜威弟子，盡管他思想的深度和廣度上都相距甚遠。

又扯遠了。對於(yu) （現代）“中國哲學”及其發展而言，真正的複雜性毋寧說關(guan) 涉到“哲學”與(yu) “儒學”之間，其中也特別關(guan) 涉到經由“反思”而又如何超越於(yu) “主體(ti) 性”和“反思”的環節（原則上中國思想是不可以用“主體(ti) 性”表述的），這也是筆者《“中國哲學”的牟宗三時代》所聚焦的問題。學人們(men) 固然可以渾然不分、籠而統之地說來說去，可是，嚴(yan) 格說來，“‘中國哲學’如何……”與(yu) “儒學如何……”是兩(liang) 個(ge) 不同而又必須相互交叉的視域，正是在這個(ge) 交叉點上會(hui) 牽引出中西之間無限複雜的問題。我個(ge) 人的期望在於(yu) ：“哲學”方法和資源的引進，一方麵可以深化儒家精神義(yi) 理的闡釋，另一方麵也可以對於(yu) 現時代全然浮遊無根，漂浮在半空中的“聖賢”虛言形成某種限製。

文章提交《伟德线上平台》，借他們(men) 一方寶地轉發。這也關(guan) 涉到我個(ge) 人的自我銜接。

這裏我們(men) 無意於(yu) 討論“現代性”概念的歧義(yi) 性，也會(hui) 適當地忽略“現代”與(yu) “後現代”之間的劃界。依據貝克（Ulrich Beck）的說法，現代性首先意味著“一個(ge) 傳(chuan) 統確定性的世界正在衰竭”。而從(cong) 另一方麵說，此所謂“傳(chuan) 統確定性”的衰竭也就是意味著世界失去了奠基於(yu) 傳(chuan) 統宗教與(yu) 形而上學的穩定與(yu) 和諧。十九世紀英國畫家威廉·透納的一副畫非常典型地表現了“現代”概念所蘊含的“不和諧”：一輪美麗(li) 無比的落日，而絢麗(li) 的餘(yu) 暉中衝(chong) 出來的卻是醜(chou) 陋的鋼鐵怪物火車頭；另一麵是一個(ge) 波光粼粼的港灣，那裏停泊的不是維多利亞(ya) 時代優(you) 美的帆船，而是一艘有著巨大煙囪的鋼鐵輪船。借用鮑曼（Zygmunt Bauman）的話語表述，“這種不和諧恰恰就是現代性所需要的和諧”。與(yu) 此一點相聯係，現代性意味著流動、拚接、不協調、不確定、多重性、多麵性、複雜性等等。

本文所期圖討論的問題是：麵對這個(ge) 以“現代性”為(wei) 表征的世界，這個(ge) 變得不確定和千百倍地複雜化了的世界，現代意義(yi) 上的所謂“中國哲學”是否也具備了相應的複雜性？是否能夠真實地為(wei) 人們(men) 理解和回應現代社會(hui) 與(yu) 現代生活提供某種思想資源？

一、

2000年11月，中國社會(hui) 科學院哲學所與(yu) 某地方政府合作舉(ju) 辦莊子國際研討會(hui) ，會(hui) 議在人民大會(hui) 堂和某賓館舉(ju) 行，此間有的學者提出了一個(ge) 有趣的問題：我們(men) 是否可以（或者說應當）在莊嚴(yan) 的人民大會(hui) 堂和豪華賓館來討論莊子思想？這是說此一類做法可能與(yu) 莊子追求素樸、平易、混沌、無為(wei) 的思想基調格格不入。

我們(men) 都知道《莊子 · 秋水》中有一則著名的寓言故事：莊子垂釣於(yu) 濮水，楚王派遣的兩(liang) 位大夫來請莊子回楚國主持政務，莊子對他們(men) 說：楚國有一神龜，死了三千年了，用華麗(li) 的飾物裝點起來，供奉在宗廟裏。他問兩(liang) 位：神龜是願意像現在這樣死去而接受膜拜呢，還是寧願活著，搖尾於(yu) 泥水中？回答當然是後者。

如果聯係到“中國哲學”的現代境遇，對於(yu) 這個(ge) 寓言故事可以有不同的理解。美國夏威夷大學的安樂(le) 哲（Roger T. Ames）曾經引述這個(ge) 故事。在他看來，“中國哲學”這個(ge) “龜”就是應當“搖尾於(yu) 泥水中”，而不應當用華麗(li) 的外衣把自己裝飾起來，成為(wei) 西方哲學殿堂裏邊的供品或擺設。這是說“中國哲學”不應當脫離“生於(yu) 斯，長於(yu) 斯”的曆史文化和生活情境，更不應當隻是一味地地去迎合西方哲學的潮流、趨向、偏好等等。應當說安樂(le) 哲的結論有其深刻的一麵同時又是相當簡單化的。因為(wei) 事實上，現代意義(yi) 上所謂“中國哲學”已經不可能“搖尾於(yu) 泥水中”，社會(hui) 體(ti) 製、生活方式、曆史情境乃至於(yu) 語言等等都已經發生了太大的改變。

首先，“中國哲學”概念本身就是一種現代陳述，這一陳述發生在二十世紀初，它是把經由日本引進的“哲學”（philosophy）觀念運用於(yu) 中國傳(chuan) 統思想詮釋的產(chan) 物，也是把中國傳(chuan) 統思想“瓜分豆剖”，納入現代學術體(ti) 係和學術建製的產(chan) 物。這一過程正應了《老子》所謂“樸散則為(wei) 器”。可以說它構成了中國傳(chuan) 統国际1946伟德“現代轉化”的一個(ge) 最為(wei) 重要的側(ce) 麵。

當我們(men) 使用“中國哲學”一語來表述中國傳(chuan) 統思想之某一方麵或某些內(nei) 容的時候，本身就已經預設了現代大學和科學院裏邊的專(zhuan) 業(ye) 建製，數目龐大的專(zhuan) 業(ye) 教學和研究隊伍，不同種類的專(zhuan) 業(ye) 雜誌和專(zhuan) 業(ye) 學會(hui) ，等等。這種專(zhuan) 業(ye) 化、科層化的學術環境是與(yu) 現代教育科研體(ti) 製和生活方式聯成一體(ti) 的。安樂(le) 哲等人當然也不會(hui) 拒絕而是非常熱衷於(yu) 在北京大學哲學係、中國社會(hui) 科學院哲學所這一類高度專(zhuan) 業(ye) 化的學術機構來講論“中國哲學”，講論莊子，而這些都是與(yu) 莊子所謂“搖尾於(yu) 泥水中”格格不入的。

這涉及到一個(ge) 問題，今天我們(men) 可以在豪華賓館和各類光線充足、設備齊全的禮堂、會(hui) 堂來討論莊子哲學，這實際上已經預設了沒有人要認真地仿效或複製曆史上莊子實際的生活形態（即便是莊子其人其書(shu) 具有相當程度上的曆史真實），因為(wei) 這既是不可能的，也是不必要的。而從(cong) 另一方麵說，學者們(men) 又都在大講所謂莊子哲學或莊子思想的“現代意義(yi) ”，顯然也並不認為(wei) 莊子研究隻是一個(ge) 純粹文獻性、學術性、曆史性的課題。而我們(men) 把莊子研究作為(wei) 某種思想性、哲學性的課題加以討論的前提是：我們(men) 承認莊子所表述的某些道理對於(yu) 我們(men) 的時代、我們(men) 的生活仍然有意義(yi) 。這也就是說，曆史上哲學家們(men) 所表述的某些觀念、道理、主張等等，並不會(hui) 由於(yu) 某種外在的生活方式、社會(hui) 形態乃至某些文化因素的變革而喪(sang) 失其全部意義(yi) ，而成為(wei) 所謂“過眼煙雲(yun) ”、“昨日黃花”、“曆史長河中的泡沫”等等――這關(guan) 涉到哲學問題的“永恒性”，它也是“哲學”最迷人的地方。這也可以解釋為(wei) 什麽(me) 說“科學史不是科學，哲學史就是哲學”――當然，此一論斷在很大程度上不適用於(yu) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的“分析哲學”或“科學哲學”。

而從(cong) 另一方麵說，曆史上哲學家們(men) 的具體(ti) 陳述，他們(men) 表述問題和討論問題的具體(ti) 方式又是不斷變化的，此種變化中蘊含著某種因應於(yu) 時代和社會(hui) 的調整。就一般意義(yi) 而言，這關(guan) 涉到所謂哲學的“時代性”方麵。應當說這一點對於(yu) “中國哲學”的理解和闡釋尤為(wei) 重要，因為(wei) 自“中國哲學”作為(wei) 某種獨立的學科門類出現之日起，它就始終與(yu) “現代化”或“現代性”方麵的討論纏繞在一起，我們(men) 且不論在具體(ti) 內(nei) 容上是環繞“抵禦外侮”、“強國”、“啟蒙”、“民主、科學”、“個(ge) 性解放”還是“革命”、“階級”、“壓迫與(yu) 反抗”、“農(nong) 民起義(yi) ”、“全人類的解放”乃至“男女平等”、“計劃生育”或別的什麽(me) 。

大家知道，近幾年來“中國哲學”研究領域有一場圍繞“中國哲學之合法性”問題的大討論。至少在我看來，環繞“合法性”問題與(yu) “現代性”問題的闡釋和論辯應當能夠體(ti) 現“中國哲學”當下反思與(yu) 未來開展的兩(liang) 個(ge) 不同的側(ce) 麵：“合法性”問題主要是麵向“傳(chuan) 統”，亦即追問“哲學”一語與(yu) 中國本土曆史文化相聯結的具體(ti) 方式及其由此所引發的後果，追問作為(wei) 現代陳述的“中國哲學”與(yu) 中國思想傳(chuan) 統之間的內(nei) 在相關(guan) 性；“現代性”問題則旨在追問“中國哲學”的現代品格與(yu) 問題意識，追問“中國哲學”在“現代性”視域中的展開，在現時代的曆史情境中所彰顯的意義(yi) 等等，或者說是追問“中國哲學”自身的“現代性”問題。這既是關(guan) 涉到哲學的所謂“時代性”問題，更關(guan) 涉到“中國哲學”能否以及如何切入當下的社會(hui) 曆史情境和生活脈絡，能否以及如何關(guan) 注於(yu) 國人當下的生存狀態及其諸種問題，能否以及如何對於(yu) 中國人的現代意識和現代生活發生實質性的影響？換句話說，經曆了幾代人的努力和近百年的發展，我們(men) 環繞“中國哲學”的討論究竟在什麽(me) 意義(yi) 和多大程度上進入了所謂“現代性”的視野，還是說仍然是遊離於(yu) 變化中的曆史、文化和生活之外，隻是某個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 領域和學術圈子的“自說自話”？馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三等人的哲學史研究及其所建構的哲學係統，是否能夠真正如他們(men) 本人及其追隨者們(men) 所期詡的那樣具有如此如此或如彼如彼的“現代意義(yi) ”？這是一些值得認真探究的問題。

現代意義(yi) 上所謂“中國哲學”，必須麵對社會(hui) 生活的分化，進入科層化的專(zhuan) 業(ye) 體(ti) 製，接受和使用現代語言、詞匯和表述方式（作為(wei) 現代學科門類的“中國哲學”是與(yu) 已然西化了的白話文漢語不可分割地聯係在一起的），參與(yu) 國際學壇和學科之間的對話，等等。而所謂進入專(zhuan) 業(ye) 體(ti) 製，也就是要成為(wei) “專(zhuan) 家之業(ye) ”，要把“中國哲學”作為(wei) 某種學術譜係和知識係統加以講論和傳(chuan) 授。這本身就標誌著中國思想傳(chuan) 統的一個(ge) 根本性轉折，因為(wei) 就曆史上中國本土的思想形態和精神傳(chuan) 統（特別是儒家傳(chuan) 統）而言，更重要的與(yu) 其說是如何思想，不如說是如何行為(wei) ，如何生活；思想的傳(chuan) 授也主要的不是表現為(wei) 概念化、知識化的形式，而是表現為(wei) 某種“天何言哉”的啟悟方式和“言傳(chuan) 身教”的“知行合一”形態。此所以在中國古代思想中，“哲”是與(yu) “聖”聯係在一起的，代表的是某種“成人”（“成仁”）的智慧，而非邏輯化、體(ti) 係化的知識係統。

馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三等人都不反對在現代學術體(ti) 製中講論“中國哲學”。有趣的是，他們(men) 也並不認為(wei) 大學或科學院裏邊的“中國哲學”隻是某種知識、學問係統和“專(zhuan) 家之業(ye) ”，而毋寧說對於(yu) “中國哲學”的現代意義(yi) 、“教化”功能、文化角色、社會(hui) 影響等等充滿信心。並且熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三、唐君毅（在一定程度上也包括早年的賀麟）等等，都近乎天真地認為(wei) 他們(men) 根本不同於(yu) 西方意義(yi) 上那種“坐而論道”的“哲學家”，因為(wei) 他們(men) 都忠實地繼承了中國曆史上“知行合一”的思想傳(chuan) 統，及與(yu) 此相關(guan) 的擔道精神、士人情懷、曆史意識等等；他們(men) 所承擔的使命也不隻是在於(yu) “為(wei) 往聖繼絕學”，而更在於(yu) “為(wei) 萬(wan) 世開太平”。其中較為(wei) 謹慎的說法，也是如馮(feng) 友蘭(lan) 先生所自詡：“新理學”那套形式化的邏輯架構能夠“以哲學代宗教”，“化民成俗”，“提高人生境界”，等等。

這是一個(ge) 現代神話！許多人都是在不明就裏的意義(yi) 上參與(yu) 渲染、傳(chuan) 播這一神話。而此一神話的塑造、流行又是與(yu) 所謂“西方哲學家重知識，中國哲學家重實踐（或重道德）”、“西方哲學重自然，中國哲學重生命”、“西方哲學重客體(ti) （或客體(ti) 性），中國哲學重主體(ti) （或主體(ti) 性）”一類簡單化的二元區分纏繞在一起；且“五四”以降，此一類簡單化的二元區分可以說是被擁有不同教育背景和知識結構的幾代學人以各種方式重複著。

二、

我並不是要否認“中國哲學”的現代意義(yi) ，更不是要否認中、西思想之間不容忽視的差異性，此種差異性也並不是諸如“哲學就是哲學”（無分於(yu) 中、西）一類簡單化的說法所能夠抹煞的。問題在於(yu) ，闡釋“中國哲學”的現代意義(yi) 乃是一個(ge) 非常複雜的課題，應當說迄今為(wei) 止，人們(men) 對於(yu) 此一課題的複雜性尚缺乏足夠的認識。

或許應當首先留意下麵的事實：就實踐功能和社會(hui) 影響而言，現代意義(yi) 上的“中國哲學”根本就不能夠與(yu) 西方哲學近代以來的發展和創造（特別是康德以下德國哲學的發展和創造）相類比，乃至於(yu) 人們(men) 會(hui) 感到此種比較本身就有些不倫(lun) 不類。

自笛卡爾以下，我們(men) 且不說以“改造世界”為(wei) 鵠的的馬克思主義(yi) 哲學，恐怕也少有人會(hui) 懷疑康德、黑格爾、尼采、海德格爾等哲學家對於(yu) 西方近代以來的思想脈絡、文化轉型乃至於(yu) 意識形態所產(chan) 生的巨大影響，尼采所謂“上帝死了”更是為(wei) 西方思想發展下了一個(ge) 轉語。那麽(me) ，除了與(yu) 反帝、武裝鬥爭(zheng) 和政治權力與(yu) 政治運動相結合的中國馬克思主義(yi) 之外，還有哪一位中國現代哲學家真實地影響到現代中國人的思想與(yu) 生活？若說到此一類影響，應當是首推胡適。可是胡適的影響也基本上是限於(yu) 引進和傳(chuan) 播西方思想文化、從(cong) 事思想啟蒙方麵，還談不到作為(wei) 中國哲學家對於(yu) “現代”和“現代性”問題做出某種原創性的回應，也可以說，胡適主要是作為(wei) 啟蒙思想家而非哲學家發生影響。

就是對於(yu) 中國現代思想界而言，熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三、唐君毅等人的影響也根本上不能夠與(yu) 康德、黑格爾、尼采、海德格爾以及杜威、羅素、叔本華、柏格森、杜裏舒、福科、哈貝馬斯、德裏達等西方哲學家相比。人們(men) 當然會(hui) 說這主要是由於(yu) 思想以外的原因，是西方社會(hui) 發展與(yu) 力量方麵的強勢使然。可是這也隻是問題的一個(ge) 方麵。而從(cong) 另一方麵說，尼采、海德格爾、哈貝馬斯、德裏達等哲學家的理論學說，對於(yu) “現代”和“現代性”方麵的問題，對於(yu) 現代社會(hui) 與(yu) 現代生活，對於(yu) 現代人的生存感受和生存狀態，以及現代人揮之不去的虛無、荒謬、焦慮、飄泊感和無所適從(cong) 等等，都具有非常強的針對性。而此一方麵中國現代哲學家又貢獻了些什麽(me) 呢？

簡單地把“現代”與(yu) “現代性”方麵的問題空間化，置於(yu) “中西之間”的架構中加以處理，而不了解或無視於(yu) 這一類問題在所謂“發展”與(yu) “進步”前提下的普遍性，無視於(yu) 現代人在生存結構和生存感受方麵的共通性，無視於(yu) “現代病”並非隻是孳生於(yu) 某種特殊的文化與(yu) 曆史，乃至於(yu) 把“現代”與(yu) “現代性”層麵的問題簡單地歸結於(yu) 所謂“西方的物質文明”與(yu) “東(dong) 方的精神文明”之間的二元對立，這差不多成了中國現代思想發展中的絕症：從(cong) 早年梁啟超振臂高呼西方的物質文明已然破產(chan) ，到牟宗三先生所謂中國思想是“縱貫的係統”，西方思想是“橫攝的係統”（這裏且不論西方思想的核心是基督教，又如何可能是“橫攝的係統”），我們(men) 有理由懷疑中國現代思想在其深層的內(nei) 在結構上究竟走出了多遠？

與(yu) 上述問題直接相關(guan) 的是“理論”與(yu) “實踐”的關(guan) 係問題。首先需要指出的是，現代意義(yi) 上所謂“理論”與(yu) “實踐”的關(guan) 係，已經不可能像中國傳(chuan) 統思想所倡導的那樣，表現為(wei) “言傳(chuan) 身教”那種不需要中介的、原初形態的“知行合一”；哲學家們(men) 的理論學說也不能夠再理解為(wei) 他本人的“傳(chuan) 記”。現代意義(yi) 上的所謂“實踐”觀念，首先是關(guan) 涉到理論自身，關(guan) 涉到理論解釋世界的方式，當然也關(guan) 涉到理論對於(yu) 生活實踐問題的相關(guan) 性和針對性。而從(cong) 此種意義(yi) 上說，或許應當得出與(yu) 通行的說法完全相反的判斷：就中、西哲學的現當代發展而言，我們(men) 毋寧說是“中國哲學重知識，西方哲學重實踐”。

中國現代哲學家的基本關(guan) 懷是什麽(me) ？張岱年先生曾清楚地表明這一點，他說：“在現在來講中國哲學，最要緊的工作卻正在表出其係統。給中國哲學穿上係統的外衣，實際並無傷(shang) 於(yu) 其內(nei) 容。”[6] 從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 到牟宗三，在相當程度上也包括有限度地使用“哲學”概念的熊十力和全然拒斥使用“哲學”概念的馬一浮，中國現代哲學家無不孜孜於(yu) 中國傳(chuan) 統思想的“係統性”與(yu) “邏輯化”，並認定這是所謂“現代轉化”的不二法門。而此一類追求所帶來的直接後果，在很大程度上首先意味著對於(yu) 中國傳(chuan) 統概念範疇之某種理性化、單一化的理解與(yu) 限定，天、道、理、氣、性、命、本心、良知、體(ti) 用、知行、能所、工夫、踐履、覺知、體(ti) 知等等，都失去了原本所具有的無可限量的歧義(yi) 性與(yu) 豐(feng) 富性，而淪為(wei) 某種邏輯係統中的確定性、單一性環節。與(yu) 此相聯係，現代中國哲學已經全然失去了中國本土思想傳(chuan) 統所具有的氣韻生動、美感、詩意、模糊性、強烈的曆史感，以及語詞概念關(guan) 涉於(yu) 不同的生活場景和曆史情境所表現出的不可窮盡的靈活性與(yu) 可解釋性，等等。更有甚者，在一些學者的論文、著作中，老、莊那些優(you) 美的文字，《論語》中那些樸實無華、關(guan) 切於(yu) 人倫(lun) 日用的道理，都變成了某種用一些似懂非懂、似通非通的詞語包裹起來的味同嚼蠟的東(dong) 西。在一定意義(yi) 上可以說，“中國哲學”已經從(cong) 活的變成死的，從(cong) 生活的變為(wei) 知識的，從(cong) “書(shu) 院式的”變為(wei) “學院式的”，從(cong) “窮理盡性”的變為(wei) 理智推演的，從(cong) 感性、體(ti) 悟的變為(wei) 邏輯、論說的，從(cong) 引導、啟發的變為(wei) 後設、分析的，從(cong) 有機、深邃、多元變為(wei) 分疏、清晰、單純，從(cong) 工夫的變為(wei) 本體(ti) 的，從(cong) 氣論的變為(wei) 唯理論或實在論的。[7]

中國現代哲學家對於(yu) 係統性的追求又集中表現為(wei) 建構形而上學的努力與(yu) 熱情。哲學“就是形而上學”或“就是本體(ti) 論”等等，差不多可以視為(wei) 以弘揚傳(chuan) 統為(wei) 職誌的中國現代哲學家們(men) 的共識。此種努力的要害在於(yu) 為(wei) 中國思想移植進來一種它原本所不具有的運思方式，此種運思方式的要素包括概念的實體(ti) 化，本體(ti) 與(yu) 現象、理性與(yu) 感性、精神與(yu) 物質、靈與(yu) 肉、自然與(yu) 超自然的二元對立，關(guan) 於(yu) 確定性的預設和對於(yu) 單一世界及其秩序的信仰，等等。無論是熊十力大講“體(ti) 用不二”，牟宗三肯定“智的直覺”，都隻是關(guan) 涉到在接受“對立”的前提下消解對立，此種實在論基礎上的所謂“天人合一”已經與(yu) 曆史上的中國思想傳(chuan) 統有本質的區別。

由於(yu) 所謂“近代轉型”與(yu) “現代轉型”在“中國哲學”這裏是表現為(wei) 同一過程，當西方哲學已然在大張旗鼓地解構客觀、實在、事實、終極，拒斥形而上學，拒斥體(ti) 係的嚴(yan) 整和思辨的玄奧，力主回到生活世界的時候，“中國哲學”則大踏步地走向思辨、係統、體(ti) 係化和建構形而上學之路。牟宗三先生晚年曾有機會(hui) 閱讀海德格爾，他批評海德格爾沒有能夠真正開顯出超越於(yu) 時間的形上之維――此一類批評出自一位以闡釋、繼承和弘揚傳(chuan) 統自命的中國哲學家，總不免使人感到有些錯愕與(yu) 茫然，因為(wei) 他是以應當擁抱海德格爾的理由拒斥了海德格爾。這是一種錯位！此種錯位關(guan) 涉到時代，也關(guan) 涉於(yu) 文化根源性智慧的迷失，傳(chuan) 統的斷裂，及“中國哲學”現代展開的曲折曆程。

三、

“中國哲學”現代闡釋與(yu) 現代建構方麵最重要的一些成果，差不多都是出自新儒家營壘。那麽(me) ，此種闡釋與(yu) 建構是否真正成為(wei) 了我們(men) 理解與(yu) 回應“現代”、“現代性”問題的一種方式？又究竟應當如何估量新儒家的貢獻？

在通行的學術話語中，一個(ge) 基本的評價(jia) 模式是認定新儒家“內(nei) 聖強而外王弱”，應當說這個(ge) 評價(jia) 模式亦與(yu) 我個(ge) 人早些年的某些成果關(guan) 係甚大。而實際上，如果說到新儒家的貢獻，那麽(me) 首先還是表現在文化哲學與(yu) 曆史觀方麵，也就是所謂“外王”方麵。今天“現代化不等於(yu) 西化”的認識已然深入人心。從(cong) 國際學術脈絡及其演化來看，“多元現代化”與(yu) “多元現代性”觀念的形成經曆了極其複雜的過程，且就理論闡釋而言，直至今天也仍然在艱難的探索與(yu) 推進中。許多研究者簡單地把有關(guan) 認識及其成果與(yu) 新儒家聯係在一起，那也隻能說是由於(yu) 理論與(yu) 知識視野的限製所導致的誤解；可是從(cong) 另一方麵說，早年在人們(men) 普遍地把現代化等同於(yu) “歐化”的年代，梁漱溟就以自己“三路向說”的文化觀提出了問題，這一點也是確定無疑的。

新儒家的貢獻主要是表現在以傳(chuan) 統批判現代化（或現代性）方麵，應當說，此種批判對於(yu) 提醒人們(men) 注意現代化（或現代性）問題背後所隱含的曆史與(yu) 文化脈絡的複雜性，警惕人們(men) 對於(yu) 相關(guan) 問題純粹功利主義(yi) 或工具主義(yi) 的理解，以及在人生價(jia) 值和社會(hui) 整合的層麵肯定傳(chuan) 統的“人文睿智”等等，都是不無益處的。問題在於(yu) ，新儒家能否真正走出或曰克服“傳(chuan) 統”與(yu) “現代”之間的“體(ti) 用兩(liang) 撅”？傳(chuan) 統對於(yu) 現代化（或現代性）的批判又能否以及如何轉化為(wei) 現代化（或現代性）思想理論內(nei) 部的自我批判？我們(men) 究竟應當如何理解和界定“現代性視域中的傳(chuan) 統”和“傳(chuan) 統視域中的現代性”？應當說，這一類問題在研究者們(men) 的闡釋中往往都被過度簡單化了。

標顯“人文睿智”是新儒家思想理論的特色所在，至少研究新儒家的學者們(men) 似乎普遍持有這種看法。這裏需要說明的是，在新儒家的相關(guan) 論述中，所謂“人文”、“人本”、“人倫(lun) ”、“人道”、“人性”等概念之間並沒有明確的限定，常常是可以交叉使用的。應當說，新儒家主要是針對現代社會(hui) 發展過程中所表現出來的某種“非人性化”（或曰“反人性化”）的趨向，此方麵他們(men) 的批評（批判）常常能夠切中要害，並且在一定程度上可以與(yu) 西方現當代某些思想家的相關(guan) 論述形成共鳴。問題在於(yu) ，一旦落實到自身理論的闡釋與(yu) 建構，我們(men) 就會(hui) 發現就對於(yu) “現代性”問題的理解而言，新儒家常常是表現出相當的隔膜。下麵嚐試以馮(feng) 友蘭(lan) 的“人生境界說”為(wei) 例來說明這一點。

八十年代以來研究馮(feng) 友蘭(lan) “人生境界說”的文章已經積累了相當的數量，且幾乎每一篇文章都要大談馮(feng) 氏人生境界說的“現代意義(yi) ”，乃至於(yu) 大放厥詞，認定馮(feng) 氏的相關(guan) 說法提供了“理解現代人生的鑰匙”，以及諸如此類等等。這不免令筆者感到困惑，一種過於(yu) 簡單而機械地把人生區分為(wei) 所謂“自然”、“功利”、“道德”、“天地”四種境界的人生理論，對於(yu) 我們(men) 理解如此複雜的現代人生真的會(hui) 有所助益？

如果我們(men) 把馮(feng) 友蘭(lan) 的人生境界說與(yu) 克爾凱郭爾有關(guan) 人生的三種類型（或曰三個(ge) 階段、三種境界）的論述相比較，那麽(me) 不難發現，馮(feng) 先生的說法既沒有涉及到任何實踐性方麵的問題，也基本上不具有相對於(yu) 現代社會(hui) 與(yu) 現代生活的針對性――既沒有關(guan) 於(yu) 現代人生存狀態的描述，也完全沒有涉及現代社會(hui) 和現代人生的複雜性、多麵性，以及虛無、幻滅、孤獨、荒謬、恐懼、焦慮、惶惑、苦難意識、罪感、飄泊感、無從(cong) 把捉、“上不著天。下不著地”、道德悖論、兩(liang) 難的抉擇，等等。當然，你也有理由說馮(feng) 先生的論述主要是針對於(yu) 現代社會(hui) 中日益膨脹的個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 功利主義(yi) 。問題在於(yu) ，馮(feng) 先生所從(cong) 事的也隻是把往聖先賢的道德箴言以某種說教的形式羅列出來，再加以通俗化的解釋，這其中所謂“傳(chuan) 統”與(yu) “現代”的關(guan) 係恰恰是完全外在的。

馮(feng) 先生有關(guan) “道德”的說明，既不涉及到康德式的“絕對命令”，也不涉及到克爾凱郭爾式的“抉擇”，休謨式的“激情”或“同情”等等，當然更無關(guan) 乎麥金太爾等社群主義(yi) 者所討論的“公共之善”。就是說馮(feng) 先生的論述還說不上是一種“道德證明”（如啟蒙運動後西方道德哲學家所從(cong) 事者）。在馮(feng) 先生這裏，一切都被歸結為(wei) 既簡單而又含混的“覺解”（“覺”是“自覺”，“解”是“了解”）。而從(cong) 另一方麵說，馮(feng) 先生的論述又根本無涉於(yu) 宋明儒家所謂“指點實踐之入手處”――就是說，此種論述既不具有理論本身的強製性，實際上也根本不存在傳(chuan) 統儒家話語係統所具有的那種引導與(yu) 啟發的實踐功能，這正體(ti) 現了中國現代哲學家“上不著天，下不著地”的尷尬境地。

關(guan) 於(yu) “道德”的內(nei) 涵，馮(feng) 先生主要講了兩(liang) 層意思，一是所謂“公私義(yi) 利”之辨，“儒家所謂義(yi) 利的分別，是公私的分別。伊川說‘義(yi) 與(yu) 利，隻是個(ge) 公與(yu) 私也。’（《遺書(shu) 》卷十七）孟子說：‘雞鳴而起，孳孳為(wei) 義(yi) 者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為(wei) 利者，蹠之徒也。’為(wei) 義(yi) 者，不是不為(wei) 利，不過其所為(wei) 底利，是公利不是私利。”[8] 二是所謂“盡倫(lun) 盡職”，“在道德境界中底人，所注意者，是盡他的倫(lun) ，盡他的職。忠臣事君，是盡他的倫(lun) ，盡他的職。孝子事親(qin) ，亦是盡他的倫(lun) ，盡他的職。……忠臣孝子所慮者，是自己的倫(lun) 或職有未盡，而不是其君其父對他或有不公。” “此正如在現代社會(hui) 中，一個(ge) 救民族底人應該隻求救他的民族，不應該問他的民族，是不是值得救。一個(ge) 愛國底人，應該隻愛他的國，不應該問他的國是不是值得愛。”[9] 就較為(wei) 一般的意義(yi) 而言，你也可以說上述說法是來自宋明儒家，當然宋明儒家所表述的道理不至於(yu) 如此簡單、粗俗。失去了中國傳(chuan) 統思想中機體(ti) 主義(yi) 宇宙觀的支撐，失去了禮樂(le) 教化、化民成俗的社會(hui) 曆史情境，失去了傳(chuan) 統社會(hui) 中書(shu) 院、鄉(xiang) 校、祠堂、家族和傳(chuan) 統儒者與(yu) 士紳階層的人格示範，簡單地重複儒家典籍中的一些說法隻能夠是淪於(yu) 某種說教或宣傳(chuan) 。可以肯定地說，迄今為(wei) 止，所謂“傳(chuan) 統道德資源”基本上就是以某種說教或宣傳(chuan) 的形式被整合進現代主流社會(hui) 的意識形態，且不論此種意識形態的支撐是民族主義(yi) 或別的什麽(me) 。

至少在我看來，今天“現代性”問題的深度展開是與(yu) 深化關(guan) 於(yu) 人的有限性問題的認識有關(guan) ：生態問題關(guan) 涉到人類群體(ti) 的自我限定；性別問題或女性主義(yi) 關(guan) 涉到人作為(wei) 性別角色的相互限定；宗教對話的前提是肯定任何所謂終極實在或信仰都隻是與(yu) 特定的曆史傳(chuan) 統和文化脈絡相關(guan) 聯，而這實際上意味著所謂“終極性”與(yu) “圓滿性”已然打了折扣，盡管宗教領袖們(men) 未必樂(le) 於(yu) 承認這一點；全球倫(lun) 理是在肯定人及其文化之曆史性限製的前提下尋求最低限度的共識。

“道德”在失去神性方麵的根據後，也已經或正在失去理性或人性方麵的根據。人為(wei) 什麽(me) 要遵守“道德法則”幾乎成為(wei) 了某種無從(cong) 證明的問題。麥金太爾宣稱啟蒙運動以來的諸種“道德證明”已然失敗，他本人則轉而求助於(yu) 傳(chuan) 統、社群、角色、美德和公共之善。問題也並不隻是徘徊於(yu) 通常所謂“現代”與(yu) “後現代”（或“前現代”）之間。目前正蓬勃展開的所謂“應用倫(lun) 理學”，仍然緊緊抓住啟蒙運動最重要的成果“（個(ge) 體(ti) ）權力”的觀念，主張倫(lun) 理應當幹淨利落地拒絕與(yu) “美德”結緣，也與(yu) “好的生活”、“理想的人生”等等無關(guan) ，關(guan) 於(yu) “道德法則”的任何理論性、哲理性的證明不僅(jin) 是枉費心機，而且是有害的；倫(lun) 理隻是也僅(jin) 僅(jin) 是關(guan) 涉到利益的均衡，關(guan) 涉到當事人直接參與(yu) 下的商討、權衡、妥協，關(guan) 涉到在具體(ti) 情境和道德悖論中尋求某種“合宜”的“中庸之道”，關(guan) 涉到程序的公正、可行性、可操作性等等。

我並不是說中國現代哲學家應當舍棄傳(chuan) 統的資源而去追逐西方不斷變化的潮流，但是這並不排除他們(men) 必須充分地了解和麵對西方道德哲學的現當代發展及其問題。儒家當然不會(hui) 回避“好的生活”和“理想人生”方麵的問題，可是如何才能夠使相關(guan) 的討論不致於(yu) 淪為(wei) 簡單、庸俗的道德說教？就“道德證明”而言，牟宗三先生在思辨方麵走得最遠。他通過引進和改造康德式的理性主義(yi) ，對於(yu) “道德”與(yu) “道德立法”的根據、人遵守道德法則的實踐動力等重大理論問題做出係統的闡釋。牟氏既不滿意康德倫(lun) 理學的形式主義(yi) 傾(qing) 向，也不讚同康德在認知領域向經驗主義(yi) 的讓步，他堅持儒家真善統一的立場，認為(wei) 形而上學可以也應當為(wei) 道德哲學奠基。問題在於(yu) ，牟先生所謂“道德的形上學”籠罩下的道德哲學似乎很難避免權威主義(yi) 和本質主義(yi) 的誤區，這不僅(jin) 在一定程度上傷(shang) 害了康德哲學及其道德理論中的“自由”精神，也與(yu) 儒家“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比”[10] 的情境主義(yi) 取向大相徑庭。

責難可以是來自兩(liang) 個(ge) 完全不同的方麵：一方麵你完全有理由指責中國現代哲學還不夠“理性化”，仍然欠缺分析論證的謹嚴(yan) 和係統的敷設與(yu) 圓融，就是牟宗三的著述也鮮明地表現出傳(chuan) 統學案體(ti) 例的影響，太多資料的羅列，隨文點說，武斷而簡化了分析推演過程的結論，等等，更遑論他人？另一方麵，你更有理由批評中國現代哲學在走向理性化、體(ti) 係化、知識化的過程中所表露出來的種種問題與(yu) 弊端，特別是日益遠離曆史上關(guan) 切於(yu) “人倫(lun) 日用”的思想傳(chuan) 統和“當下即是”的實踐精神，等等。考慮到“後現代”的曆史情境和著眼於(yu) 所謂“現代意義(yi) ”，後一方麵的檢討或許更能夠切中要害。但是必須加以澄清的是，今天我們(men) 所麵對的所謂“生活世界”已經根本不同於(yu) 傳(chuan) 統的“人倫(lun) 日用”，“中國哲學”的使命也不在於(yu) 廉價(jia) 地高喊“天地境界”，“天人之際”，“天人合一”，“聖賢人格”等等，更不在於(yu) 提供某種“全能教義(yi) ”（comprehensive doctrine, 羅爾斯語）。差異、矛盾、衝(chong) 突乃是現代社會(hui) 的基本屬性，任何“終極性”解決(jue) 的方案或構想都必然流於(yu) 某種宰製與(yu) 權威主義(yi) 。真正重要的與(yu) 其說是在於(yu) 消解不如說是在於(yu) 捍衛現象世界的有限性和異質性，根絕各種致力於(yu) 將紛繁複雜的“多”統攝於(yu) 、歸屬於(yu) “一”的形而上學玄想，探求如何真實地麵對差異、多元的現代社會(hui) 和現代生活，麵對多層次、多角度、複雜多變的利益關(guan) 係及其衝(chong) 突，麵對諸種“主義(yi) ”、學說、觀念之間的緊張與(yu) 對立，麵對世俗主義(yi) 與(yu) 各種基要主義(yi) 、原教旨主義(yi) 之間的分裂與(yu) 對抗，靈與(yu) 肉之間的掙紮與(yu) 苦鬥等等，在具體(ti) 化的社會(hui) 、曆史、文化情境中艱難地尋求某種安頓、協調、妥協、中庸、“兩(liang) 行”之道。[11]

（原為(wei) 出席2004年8月由中國社會(hui) 科學院哲學研究所主辦的首屆“中國哲學大會(hui) ”論文，刊載於(yu) 北京《哲學研究》2005年第2期）

注釋：
 
[1]《史記》第一冊，《秦始皇本紀》，上海：漢語大詞典出版社，2004，第76頁。
 
[2]《朱子語類》卷一三四。
 
[3] 羅素《西方哲學史》下卷，馬元德譯，北京：商務印書館，2009，第425頁。
 
[4] 同上書，第424頁。
 
[5] 同上書，第423頁。
 
[6]《中國哲學大綱》“序論”，中國社會科學出版社1982年版，第4頁。
 
[7] 且不論是熊十力等人的生命實在論，牟宗三等人的觀念實在論，馮友蘭等人的邏輯實在論，還是張岱年等人的物質實在論。
 
[8]《新原人》，《三鬆堂全集》第4卷，河南人民出版社2000年版，第550頁。
 
[9] 同上書，第555頁。
 
[10]《論語·裏仁》。指天下之事本沒有一定的可（“適”）與不可（“莫”），全要看是否符合“義”（正當）的標準。
 
[11]《莊子 · 齊物論》：“是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。”可以說，無論是著眼於後冷戰時代的國際格局與社會演化，還是著眼於現當代哲學後形而上學的發展，“兩行”之道都頗具有借鑒意義。