文武周公時代與(yu) 諸子發生學

作者：王文意（南京師範大學文學院博士研究生）

來源：《原道》第41輯（陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2021年12月）

摘    要：雅斯貝斯提出軸心時代理論後，東(dong) 周諸子時代即中國軸心時代的說法在中外學界已成基本共識。其實，在中國軸心時代之前還有一個(ge) 前軸心時代。前軸心時代特指文武周公時代，與(yu) 軸心時代一起構成了先秦時期兩(liang) 座思想文化高峰。前軸心時代的史料相對此前此後的曆史時期而言，呈現出高質高量的特征，其中包括我們(men) 熟悉的眾(zhong) 多先秦傳(chuan) 世經典。同時，前軸心時代的聖君賢臣也是先秦諸子追述和讚頌的主要對象。前軸心時代和軸心時代，出現了思想文化的兩(liang) 次突變，亦即兩(liang) 次大爆發、大進步。文武周公時代比之前的殷商時代更具有人文精神，諸子時代的各種思想文化形態，則在文武周公時代的基礎上再一次實現了質的飛躍。文武周公在前軸心時代打下的文化基石，真正促成了諸子的發生;同時，諸子的發生也肯定、宣揚了文武周公時代的“軸心”地位。

關(guan) 鍵詞：軸心時代；前軸心時代；文武周公；諸子發生學

每當談到中華文化時，我們(men) 習(xi) 慣把孔子視作源頭性的人物。但孔子生活的時代，距今也不過大約兩(liang) 千五百年。中華上下五千年，後兩(liang) 千五百年有孔子，前兩(liang) 千五百年呢?這漫長的先孔子時代，決(jue) 不可用一句“文獻不足征”糊弄過去。追溯中華文化的源頭形態，不能以孔子為(wei) 起點，或者說，不能以諸子為(wei) 起點。然而，這個(ge) 起點又和孔子等諸子有千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係，不能脫離諸子而單獨討論。這個(ge) 起點，就是諸子的“發生”。眾(zhong) 所周知，孔子是一位傳(chuan) 道者、前代思想文化的集大成者。孔子最想回到的時代是文武周公時代，他最崇拜的人是周公。孔子之外還有孟、荀、老、莊、墨、韓等，他們(men) 也大多是前代思想文化的轉述和再造者，也具有傳(chuan) 道的特點。這個(ge) 群星璀璨的時代，被德國學者卡爾·雅斯貝斯(Karl Theodor Jaspers)稱作“軸心時代”。【1】軸心時代的出現絕非偶然，任何大繁榮、大發展的背後都有一個(ge) “發生”。我們(men) 今天看到的古代，正是由“古代的古代”造就的。因此，中華文明的軸心時代之前還有一個(ge) “前軸心時代”，值得深入挖掘。

一、“前軸心時代”命題的提出

在諸子時代之前，至少有三個(ge) 堪稱大變革的時代：一個(ge) 是堯舜禹啟時代(對應龍山、新砦、二裏頭早期)，一個(ge) 是成湯伊尹時代(夏末商初)，一個(ge) 是文武周公時代(商末周初)。從(cong) 文獻的可征程度、對東(dong) 周諸子及後世的影響程度來看，毫無疑問文武周公時代最能當得起“前軸心時代”這個(ge) 稱謂。

在很早以前，學者就認識到周公或更早的聖賢對孔子等諸子的影響。韓愈《原道》：“堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文、武、周公，文、武、周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻。”【2】韓愈一方麵承認孔子思想的非源頭性，一方麵用“文、武、周公”代表了一個(ge) 時代。但是，當時還沒有前軸心時代這個(ge) 概念。而當代學者使用這一概念時，大多泛指諸子之前，並未確切與(yu) 某個(ge) 時代對應。如薑廣輝直接將軸心時代之前的數千年統稱為(wei) 前軸心時代。【3】張永華、李彥武也說：“‘前軸心時代’是指在‘軸心時代’之前……在中國，‘前軸心時代’主要就是指夏、商、周三代。”【4】張自慧認為(wei) ：“(孔子)承繼了自伏羲以來由堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相傳(chuan) 的中國文化。孔子、孟子、荀子乃至其他先秦諸子繼承和發展了‘前軸心時代’的中華優(you) 秀文化，並為(wei) 我們(men) 留下了一批‘軸心時代’的元典。”【5】傅道彬認為(wei) 周文化是前軸心時代和軸心時代的結合體(ti) ，卻沒有明確指出周代和前軸心時代的對應關(guan) 係;他雖然提到“周初文化屬於(yu) 中國文化的‘前軸心時代’”，但這種定義(yi) 和薑廣輝、張永華等並無實質區別，不過是視周初為(wei) 前軸心時代之子集。【6】前軸心時代既然當得起“軸心”二字，就不能泛指，而是應具體(ti) 對應諸子之前的某個(ge) 時間點(段)。

呂廟軍(jun) 較早明確將文武周公時代稱作前軸心時代：“要研究中華文化根脈與(yu) 儒學本源，除了重視‘軸心時代’人類精神的超越突破，還應追溯探究漫長積累的‘前軸心時代’——文、武、周公時期。”【7】但他並未具體(ti) 闡釋前軸心時代理論。筆者認為(wei) ，文武周公時代是否堪稱前軸心時代，需從(cong) 三方麵考察：第一，文武周公時代的思想文化是否足夠繁榮;第二，文武周公時代相對於(yu) 之前而言、諸子時代相對於(yu) 文武周公時代而言，是否出現了思想文化的兩(liang) 次“突變”；第三，文武周公時代思想文化特征與(yu) 諸子時代是否存在一脈相承性。其中第三點可謂不證自明，前人也多有論述，本文不再展開論述。接下來我們(men) 主要就第一、二點進行討論。

二、前軸心時代思想文化的繁榮

考察前軸心時代思想文化的繁榮程度，需從(cong) 兩(liang) 方麵入手：一是前軸心時代的史料傳(chuan) 承;二是軸心時代的諸子對前軸心時代的追述。

(一)史料的傳(chuan) 承

史料“繁榮”與(yu) 否，要看兩(liang) 方麵：一是史料的質量;二是史料的相對數量。殷墟出土甲骨的數量龐大，百餘(yu) 年來殷墟出土甲骨文材料總共15萬(wan) 片。【8】這對我們(men) 了解商文明有重要意義(yi) ，但其史料價(jia) 值依然不能與(yu) 儒家十三經、先秦諸子等傳(chuan) 世經典相提並論。秦之後的傳(chuan) 世文獻隨年代的漸近而遞增，但它們(men) 在質量上也無法與(yu) 先秦經典相提並論。雖然這其中難免有厚古薄今之嫌，但我們(men) 不得不承認，經典成為(wei) 經典是曆史的必然。文武周公時代的史料在絕對數量上並不占優(you) 勢，但其經典程度不僅(jin) 較後世而言十分可觀，而且在先秦文獻中也是精華。

在西周經典中，前軸心時代的相對數量並不算少。史料年代存在爭(zheng) 議無可厚非，我們(men) 暫取劉起釪的說法。據劉起釪、吳銳的整理和修訂，現存屬於(yu) 西周的書(shu) 類、詩類、易類傳(chuan) 世文獻有：《尚書(shu) 》中的《牧誓》《洪範》《金滕》《大誥》《康誥》《酒誥》《梓材》《召誥》《洛誥》《多士》《無逸》《君奭》《多方》《立政》《顧命》《呂刑》16篇，《逸周書(shu) 》中的《世俘》《克殷》《度邑》《皇門》《祭公》《芮良夫》《作雒》7篇，《詩經》中《大雅》《周頌》的絕大多數，【9】《小雅》《國風》的大部分，以及《周易》中的卦爻辭。【10】在此基礎上，我們(men) 就可檢驗文武周公時代相對於(yu) 整個(ge) 西周的文獻數量，從(cong) 而進一步推知文武周公時代史料的繁榮程度相對於(yu) 整個(ge) 西周而言處於(yu) 一個(ge) 怎樣的水平。

我們(men) 以上文列舉(ju) 的易類、書(shu) 類和詩類西周傳(chuan) 世文獻為(wei) 例，略加分析。第一，易類。劉起釪有明確論斷：“卦、爻辭是西周早期所作。”【11】按此說法，《周易》中的卦爻辭部分均指向文武周公時代。第二，書(shu) 類。在《尚書(shu) 》16篇中，《牧誓》至《立政》這14篇屬武王、周公時代，《顧命》屬成王、康王時代，《呂刑》屬穆王時代。所以，在今文《尚書(shu) 》的西周史料中，武王、周公時代占比87.50%。在《逸周書(shu) 》7篇中，除《祭公》屬穆王時代、《芮良夫》屬厲王時代，其餘(yu) 5篇都屬武王、周公時代。所以，在《逸周書(shu) 》的西周史料中，武王、周公時代占比71.43%。第三，詩類。《詩經》的情況較為(wei) 複雜，難以做定量討論。隻能說，無論是作為(wei) 史事主人公還是祭頌對象，文王的出現頻次都是其他周王遠不能比的，而文王正是文武周公時代的領銜者。由此可見，就史料的質量和相對數量而言，文武周公時代足以雄踞整個(ge) 西周，可堪“軸心”。這種“軸心”優(you) 勢一直持續到諸子時代的到來。在這之前，它都是不可企及的高峰。

(二)諸子的追述

“高峰”到底是不是真正意義(yi) 上的“高峰”，還要看下一個(ge) 更高的“高峰”是如何追述它的。這個(ge) 更高的“高峰”就是軸心時代或曰諸子時代。前軸心時代思想文化的繁榮，與(yu) 軸心時代對它的詮釋緊密相關(guan) 。

在孔子眼裏，他生活的時代是遠沒有資格和文武周公時代相提並論的。孔子作為(wei) 諸子時代的先導，他一向鼎力推崇文王和周公。《論語·子罕》：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎?”《論語·述而》：“久矣吾不複夢見周公！”《論語·泰伯》：“如有周公之才之美。”樂(le) 於(yu) 追述文武周公的還有孟子、荀子、墨子、莊子、韓非子等。《孟子·梁惠王下》：“取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也。”【12】《孟子·盡心上》：“文王之民無凍餒之老者。”【13】《荀子·大略》：“文王誅四，武王誅二，周公卒業(ye) ，至成康則案無誅已。”【14】《墨子·所染》：“舜染於(yu) 許由、伯陽，禹染於(yu) 皋陶、伯益，湯染於(yu) 伊尹、仲虺，武王染於(yu) 太公、周公。此四王者所染當，故王天下，立為(wei) 天子，功名蔽天地。舉(ju) 天下之仁義(yi) 顯人，必稱此四王者。”【15】《莊子·天下》：“黃帝有鹹池，堯有大章，舜有大韶，禹有大夏，湯有大濩，文王有辟雍之樂(le) ，武王、周公作武。”【16】《韓非子·難二》：“昔者文王侵盂、克莒、舉(ju) 酆，三舉(ju) 事而紂惡之。文王乃懼，請入洛西之地、赤壤之國方千裏，以請解炮烙之刑。天下皆說。”【17】雖然不是每一則內(nei) 容都是盛情的歌頌，但至少文武周公在諸子眼中的形象是正麵的，可與(yu) 堯舜等先聖並列。雖然各家思想觀點和政治主張各有不同甚至對立，但都尊文武周公。儒家的稱頌溢美之詞更多一些，其他諸子也沒有表現出明顯的批判傾(qing) 向。相較於(yu) 堯、舜、禹、湯、伊尹等前代聖賢而言，文武周公的時代最晚，卻擁有與(yu) 之旗鼓相當甚至更多的褒美，實屬難得。

諸子追述前賢時，常有極端化的傾(qing) 向，而且呈現出正反兩(liang) 極。子貢早就對這種極端傾(qing) 向表示過質疑：“子貢曰：‘紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。’”【18】換言之，文武周公之“善”，亦不如是之甚也。如孔子“久矣吾不複夢見周公”之言，便已將周公神化。在諸子之前的漫長歲月裏，出現過的君臣不可勝數，但論諸子歌頌對象，聖王不出堯、舜、禹、湯、文、武，聖臣也不過伊尹、周公。偶爾歌頌其他先聖，其頻率也不能和這幾位抗衡。在這一係列聖賢中，年代最晚、獲得評價(jia) 最極端的，莫過於(yu) 文武周公父子三人。諸子對文武周公讚美、追述的過程，其實就是文武周公時代被肯定、宣揚的過程。諸子的追述和讚美，既肯定了前軸心時代思想文化的繁榮，又使固有的繁榮在新的時代背景下煥發出了更高階的繁榮。所以說，前軸心時代和軸心時代之間存在互相成就的關(guan) 係，前者孕育了後者，而後者光大了前者。

三、兩(liang) 個(ge) 軸心時代與(yu) 兩(liang) 次“突變”

文武周公時代(前軸心時代)和諸子時代(軸心時代)把曆史分成了三段。第一段是文武周公之前，主要指大邦殷時代。第二段是文武周公時代和諸子時代之間。第三段是秦統一六國之後，即諸子時代的終結。欲知前軸心時代和軸心時代是否可以分別被視作兩(liang) 次曆史的“突變”，重心需落在兩(liang) 個(ge) “異”上。第一，前軸心時代與(yu) 其之前的“異”，即第一次突變。第二，軸心時代和前軸心時代的“異”，即第二次突變。論證這兩(liang) 個(ge) “異”，要從(cong) 思想文化形態入手。

(一)第一次突變

禹跡茫茫，殷骨可征。論文武周公之前，隻需重點關(guan) 注商文明的形態即可。我們(men) 今天看殷商史時，會(hui) 驚訝於(yu) 那個(ge) 時代的蠻荒、奇詭。那裏有當時世界上最進步的文明，但也有最慘無人道的人殉製度。我們(men) 在一些考古學著述中可見其端倪：“如112號墓內(nei) ，就有人骨架四具，相互堆疊，骨骼不全，或無人頭，或僅(jin) 存肢骨，或僅(jin) 有半個(ge) 頭和胸骨的一部分，還有的隻有頭和下肢骨，推測可能是一種人祭。”【19】“人骨有男有女，有壯年，有青年，俯身屈膝，雙手反綁在背後，頭骨破碎，肢骨殘缺，當是用作祭祀犧牲而活埋的奴隸。”【20】商人認為(wei) 權力是天授的，不是民授的。帝辛“我生不有命在天”的反問，反映的正是商人對君權天授的篤定。要想討好上天，就要多多祭祀，而祭祀的方式就是虐殺奴隸和戰俘。中國固有的禮義(yi) 廉恥和厚生愛民思想，在這個(ge) 時代還完全沒有建立起來。

當周政權正式確立起來後，文明便取代了野蠻。文武周公時代，正是野蠻與(yu) 文明的分野。商人和周人在對待人殉的態度上截然不同。人殉是商文明的代名詞之一，幾乎凡有遺址處必有殉葬坑。“其他各墓，破壞得更加厲害，但亦無一墓沒有人殉。”【21】“商代人殉人祭有確數的共三千六百八十四人，若再加上幾個(ge) 複原和不能確定的一些數字，那就將近四千人了。”【22】人殉製度在兩(liang) 周雖未完全廢除，但至少周人在人殉問題上是持否定態度的。《尚書(shu) ·召誥》：“其惟王勿以小民淫用非彝;亦敢殄戮;用乂民若有功。”【23】王引之《經義(yi) 述聞》謂：“先教化而後刑罰也。”【24】按照王氏的理解，“非彝”指的是民眾(zhong) 犯了錯誤，才受到“殄戮”。筆者認為(wei) ，這裏的“殄戮”指的就是人殉，“用”字即可證明。“勿”“非彝”表達的都是對“用”的否定。孔子有“始作俑者，其無後乎”的名言，表明他不僅(jin) 不能忍受人殉，甚至連以人俑代替活人的殉葬製度都不能接受。可見，周公製禮作樂(le) 時將人殉放在了禮樂(le) 製度的對立麵，是了不起的“政治不正確”。

周文明不僅(jin) 反對人殉，還充滿了對普通民眾(zhong) 的關(guan) 懷。《尚書(shu) ·康誥》：“用保乂民”“用康保民”。《尚書(shu) ·召誥》：“天亦哀於(yu) 四方民。”《尚書(shu) ·洛誥》：“彼裕我民，無遠用戾。”《尚書(shu) ·無逸》：“爰知小人之依，能保惠於(yu) 庶民，不敢侮鰥寡。”“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮於(yu) 鰥寡。”《尚書(shu) ·君奭》：“其汝克敬德，明我俊民在(哉)！”《尚書(shu) ·大誥》：“弗造哲，迪民康。”《殷周金文集成》04342：“臨(lin) 保我又(有)周，雩四方民亡不康靜(靖)。”【25】更值得注意的是《尚書(shu) ·酒誥》：“天降威，我民用大亂(luan) 喪(sang) 德。”《尚書(shu) ·召誥》：“欲王以小民受天永命。”這兩(liang) 處幾乎和《孟子·萬(wan) 章上》之“天視自我民視，天聽自我民聽”如出一轍，它們(men) 都具有一定的“民主”色彩，強調天命即民命，若不愛民，就會(hui) 失去天命的庇佑。林國敬曾對《尚書(shu) 》中的“民主”話語作過詳解，他認為(wei) ：“‘民主’則映射中國古代開放性的政權，即王位是開放的，王先為(wei) 民之所選，而後被授予天命，成為(wei) 天下的王。在這一語境下，民心民意成為(wei) 其是否為(wei) 王的依憑，具有現代民主思想的雛形，在《尚書(shu) 》中以周人所取得的新政權為(wei) 代表。”【26】這段論述可以用來闡釋文武周公時期的“民主”觀念。

商代的傳(chuan) 世史料非常稀缺。按劉起釪的觀點，商代傳(chuan) 世史料隻有《尚書(shu) ·盤庚》3篇，而且“在文字上也不免經過周人的加工潤色”。【27】鑒於(yu) 《尚書(shu) ·盤庚》是書(shu) 類文獻，所以這裏隻將它和史事年代為(wei) 文武周公時代的西周書(shu) 類文獻進行對比，即上文所列《尚書(shu) 》16篇中的14篇和《逸周書(shu) 》7篇中的5篇。《尚書(shu) ·盤庚》的主人公是盤庚，《尚書(shu) ·周書(shu) 》和《逸周書(shu) 》的主人公主要是文武周公，兩(liang) 者的差異主要體(ti) 現在人物語言方麵。當接受訓誥的聽眾(zhong) 是自己的臣屬時，《尚書(shu) ·盤庚》的人物語言較為(wei) 凶狠，更接近訓斥;而《周書(shu) 》的人物語言較為(wei) 柔和，更接近勸導。《尚書(shu) ·盤庚》：“乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死。”這是盤庚對臣民的死亡威脅。《尚書(shu) ·康誥》：“孟侯，朕其弟小子封。”這是親(qin) 骨肉間說話應有的語氣。《尚書(shu) ·酒誥》：“封！汝典聽朕毖。勿辯乃司民湎於(yu) 酒！”這是諄諄教誨。但是，一旦說話對象變為(wei) 敵對方的俘虜，周人的言辭也會(hui) 轉為(wei) 嚴(yan) 厲，《逸周書(shu) ·商誓》：“予爾拜拜□百姓，越爾庶義(yi) 、庶刑。子維及西土，我乃其來即刑。”【28】但是，商人的嚴(yan) 厲和周人的嚴(yan) 厲還是不同的。商人的嚴(yan) 厲更直接、樸素，如“乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死”，作為(wei) 一種帶有神秘色彩的詛咒直接施加到聽眾(zhong) 身上，充滿了感性和祖先情懷。周人的嚴(yan) 厲則更加突出活人對活人的懲戒，“越爾庶義(yi) 、庶刑”“即刑乃”，以理性的法律意識和規則意識代替了感性的詛咒。

在安土重遷方麵，商人和周人也表現出了明顯的不一致性。《盤庚》本來就是以遷都為(wei) 主題的文章，雖然不願遷都的殷商貴族大有人在，但是商王盤庚的遷都令更為(wei) 強勢，它不僅(jin) 代表著商人的政治正確，而且也是對前四次遷都的呼應。相比較而言，土地在周人心目中更具有神聖感。一旦都城被定下來，周人就希望這個(ge) 地方成為(wei) 子孫帝王萬(wan) 世之基業(ye) ，不到萬(wan) 不得已決(jue) 不遷都。在劉起釪界定的《逸周書(shu) 》7篇中，有兩(liang) 篇關(guan) 於(yu) 營建神都雒邑。雖然當時雒邑並非國都，但這兩(liang) 篇充分表現了文武周公時代周人對土地、城市的感情。《逸周書(shu) ·度邑》：“定天保，依天室。”【29】“我南望過於(yu) 三塗，我北望過於(yu) 有嶽，丕願瞻過於(yu) 河，宛瞻於(yu) 伊洛，無遠天室。”【30】《逸周書(shu) ·作雒》：“周公敬念於(yu) 後曰：予畏周室克追，俾中天下。及將致政，乃作大邑成周於(yu) 土中。”【31】雒邑的營建，顯然帶有傳(chuan) 之千秋萬(wan) 代的意識。雒邑作為(wei) 一座非國都城市，卻能如此鮮明地凸顯前軸心時代周人對土地和城市的“安定”意識，可見周民族是一個(ge) 去遊牧已遠的典型的農(nong) 耕民族——這一點與(yu) 之前的商人是截然不同的。

(二)第二次突變

前軸心時代和軸心時代像兩(liang) 把斧子，把曆史劈成了三段。前軸心時代作為(wei) 第一次突變，把文武周公時代和文王受命之前的殷商時期直接分割成兩(liang) 個(ge) 截然不同的曆史時段。周公還政成王之後，前軸心時代思想文化大發展大爆發的巨浪雖然暫時褪去，但周王朝依然呈上升趨勢，並出現了成康之治。成康之後，周王朝才開始走下坡路。據《史記·周本紀》，昭王時“王道微缺”，穆王時“王道衰微”“文武之道缺”“荒服者不至”，懿王時“王室遂衰，詩人作刺”，厲王時“出奔於(yu) 彘”;宣王時王道略有複興(xing) 氣象，然而“王師敗績於(yu) 薑氏之戎”;接著幽王被殺驪山下，西周滅亡;平王東(dong) 遷後，“政由方伯”，平王五十一年“周鄭交質”，王道大隳;桓王十三年，“伐鄭，鄭射傷(shang) 桓王”。到了這裏，周王室的顏麵可以說蕩然無存了。在兩(liang) 個(ge) 軸心時代之間的五百年裏，周文明一直沿著前軸心時代建立的禮樂(le) 文明在行進，但它總體(ti) 是呈下降趨勢的，即使宣王“法文、武、成、康之遺風”，也未能挽回西周的頹勢。到了東(dong) 周，王室之衰微就更不可逆轉了。曾經無上輝煌的早周文明，漸漸失掉了原有的色彩。當禮樂(le) 文明崩壞到一定程度時，曆史便呼喚出了諸子時代這個(ge) 全新的軸心時代。

軸心時代之所以能成為(wei) 前軸心時代之後新的高峰，正是因為(wei) 兩(liang) 者之間存在明顯突變，而作為(wei) 後者的諸子時代更能適應曆史發展的需求。餘(yu) 英時提出：“中國軸心突破的真正對象其實是禮樂(le) 背後的巫文化。”32巫文化向禮樂(le) 文化的突破，其實就是宗教精神向人文精神的突破，諸子的覺醒正是人文的覺醒。韓玉勝認為(wei) ，軸心時代的倫(lun) 理突破主要表現在三個(ge) 方麵：“第一，徹底擺脫宗教桎梏，提升了倫(lun) 理氣質……第二，人文關(guan) 懷更具普遍性……第三，開辟了對後世影響深遠的倫(lun) 理探討主題。”33韓玉勝所說的倫(lun) 理突破的前兩(liang) 點，表達的就是人文覺醒的意思。如果說商周之“異”的重點在人文精神的有無，那麽(me) “兩(liang) 軸心”之“異”的重點則在於(yu) 後者實現了包括人文精神在內(nei) 的各種思想文化的質的突破。

諸子時代和文武周公時代的“異”至少有四個(ge) 方麵。第一，前軸心時代質樸單純，軸心時代精明多詐。且不說巧舌如簧的縱橫家，即使一向被認為(wei) 最迂腐的儒家也極為(wei) 能言善辯，孟子就是其中的代表，他誘使梁惠王“顧左右而言他”之事便是明證。文武周公時代就質樸得多。文王敢於(yu) 直接表達對商人的仇視、詛咒，“害人之心”躍然紙上。清華簡《程寤》載：“祈於(yu) 六末山川，攻於(yu) 商神”，“惟商戚在周，周戚在商”，“如天降疾，旨味既用，不可藥，時不遠”。【34】武王比文王仁厚一些，他在和周公私下交談時表達的多是內(nei) 心的惶恐和脆弱，但他表達的方式也和文王一樣樸實和直接。《逸周書(shu) 》中有很多這方麵的記載，主要集中在文王去世後、武王伐紂前的那段時間裏，如《小開武》：“嗚呼！餘(yu) 夙夜忌商，不知道極。”《酆謀》：“嗚呼！商其鹹辜。”《寤敬》：“嗚呼，謀泄哉！今朕寤，有商驚予。”【35】第二，前軸心時代原則堅定，軸心時代原則多變。商鞅就有帝道、王道、霸道三說。倘若當時秦孝公對帝道、王道感興(xing) 趣，商鞅會(hui) 不會(hui) 在秦國推行仁政乃至成為(wei) 後人眼裏的儒家代表呢?這並非沒有可能。相比較而言，隻有儒家“知其不可而為(wei) 之”，始終堅守著自己的原則。儒家的原則是從(cong) 文武周公時代傳(chuan) 道傳(chuan) 下來的，所以無比堅定。文武周公繼承的是後稷以來周人先公的遺誌，尊崇的是上甲微“傳(chuan) 貽子孫，至於(yu) 成湯，祗服不懈，用受大命”【36】的曆史使命感，可以數代人為(wei) 一個(ge) 理想孜孜不倦。【37】第三，前軸心時代以民為(wei) 本，軸心時代隻有儒家以民為(wei) 本。這是人文關(guan) 懷分化與(yu) 遞進的結果。其他諸家並非毫無厚生愛民的思想，比如墨家就很關(guan) 心社會(hui) 疾苦;道家更是富有厚生精神，但真正把愛人和仁政相結合的還是儒家。在前軸心時代，以民為(wei) 本的思想還沒有分化，它是以一種質樸的方式呈現的，如《尚書(shu) ·康誥》：“用保乂民。”《尚書(shu) ·洛誥》：“彼裕我民，無遠用戾。”《尚書(shu) ·無逸》：“懷保小民。”前軸心時代的以民為(wei) 本就是保民，不說仁愛;軸心時代儒家的以民為(wei) 本則有相對成熟的理論。第四，前軸心時代一元，軸心時代多元。與(yu) 前軸心時代思想文化的相對一統相比，軸心時代具有百家爭(zheng) 鳴的特點。軸心時代雖然政治上分崩離析，但它是一個(ge) 充滿無限可能的時代。前軸心時代和軸心時代是主幹和分枝的關(guan) 係，各分枝都認主幹為(wei) 宗，但各分枝差異巨大——即同樣尊崇文武周公的諸子可能彼此思想主張完全不同。如果說，前軸心時代籠統地告訴了人們(men) 中華文明是什麽(me) 樣子，那麽(me) 軸心時代就把前軸心時代的每一個(ge) 細小的點都進行了放大和發展。文武周公思想不是被拆解成了儒、墨、道、法、名、陰陽等各家，而是被拆解成了一個(ge) 又一個(ge) 思想概念，如中、德、道。這些思想概念被分配給了諸子百家，為(wei) 百家所共同思考、共同議論，然後被做出不同的解讀。這其中既包括諸子之間的不同，也包括諸子和文武周公之間的不同，縱向的不同是突變，橫向的不同則是分流。無論突變還是分流，都是前軸心時代在促成軸心時代的“發生”。

綜上所述，中國的前軸心時代不應泛指軸心時代之前，而應具體(ti) 對應到文武周公時代。流傳(chuan) 史料的高質高量和先秦諸子的正麵評價(jia) 說明，文武周公時代的思想文化具備“軸心式”的繁榮。文武周公時代與(yu) 其之前的差異、諸子時代與(yu) 文武周公時代的差異顯示，當時出現了兩(liang) 次思想文化形態的突變，亦即兩(liang) 次文明的大爆發、大進步。這樣的突變足以說明文武周公時代和諸子時代一樣具備軸心地位。前軸心時代理論的建立，對我們(men) 重新認識軸心時代及其出現的原因具有重要意義(yi) 。軸心時代百家理論的成熟以前軸心時代的濫觴為(wei) 基礎，前軸心時代的各種思想概念在軸心時代得到細化、演變、發展。前軸心時代醞釀的人文精神和人文關(guan) 懷，在軸心時代實現了全麵覺醒和質的飛躍。兩(liang) 個(ge) 軸心時代之間差異明顯，卻又血脈相通。可以說，沒有前軸心時代，就不會(hui) 有軸心時代;沒有文武周公時代的滅商立周、製禮作樂(le) ，就不會(hui) 有諸子時代的百花齊放、百家爭(zheng) 鳴。

注釋
 
1 參見卡爾·雅斯貝斯：《曆史的起源與目標》，李夏菲譯，漓江出版社2019年版，第8-9頁。
 
2 姚鼐編：《古文辭類篡》，上海古籍出版社2016年版，第9頁。
 
3 參見薑廣輝：《從黃帝到孔子——前軸心時代的文化傳統》，《中華文化論壇》1999年第3期。
 
4 張永華、李彥武：《前軸心時代背景下的中華文化》，《求索》2007年第6期。
 
5 張自慧：《先秦元典是中華民族文化基因之淵藪》，《船山學刊》2017年第2期。
 
6 參見傅道彬：《殷周革命的曆史反思與禮樂文化建設》，《大慶師範學院學報》 2011年第1期。
 
7 呂廟軍：《回到文、武、周公“前軸心時代”》，《中國社會科學報》 2015年3月4日。
 
8參見胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海人民出版社2019年版，第420頁。
 
9 準確地說，劉氏認為《大雅》《周頌》為“先周及西周史料”。其實這部分內容以西周為主，所謂先周部分也多文王篇目。參見陳高華、陳智超：《中國古代史史料學》，中華書局2016年版，第51頁。
 
10 參見陳高華、陳智超：《中國古代史史料學》，中華書局2016年版，第50-51頁。
 
11 陳高華、陳智超：《中國古代史史料學》，中華書局2016年版，第51頁。
 
12 楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第40-41頁。
 
13 楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第287頁。
 
14 梁啟雄：《荀子簡釋》，中華書局1983年版，第375頁。
 
15 孫詒讓：《墨子閑詁》，中華書局2001年版，第12頁。
 
16 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局2012年版，第1069頁。
 
17 周勳初：《韓非子校注》，鳳凰出版社2009年版，第427頁。
 
18 楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2009年版，第201頁。
 
19 胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海人民出版社2019年版，第154頁。
 
20 胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海人民出版社2019年版，第169頁。
 
21 胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海人民出版社2019年版，第159頁。
 
22 胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海人民出版社2019年版，第169-170頁。
 
23 顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，中華書局2005年版，第1442頁。
 
24 王引之：《經義述聞》，上海古籍出版社2018年版，第222頁。
 
25 《殷周金文集成》第4冊，中華書局2007年版，第2747頁。
 
26 參見林國敬：《<尚書>“民主”解義》，《原道》2018年第2期。另見吳歡：《國製靈魂：先秦“天命—革命”觀及其法哲學意涵》，《原道》2014年第1期。
 
27 陳高華、陳智超：《中國古代史史料學》，中華書局2016年版，第2頁。
 
28 黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社2007年版，第464頁。《商誓》雖不在劉起釪所列《逸周書》7篇之列，但將其作為西周篇目還是有一定共識性的。李學勤即認為，“現在看來，《世俘》《商誓》《皇門》《嚐麥》《祭公》《芮良夫》等篇，均可信為西周作品”。參見黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社2007年版，序言第3頁。
 
29 黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社2007年版，第472頁。
 
30 黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社2007年版，第481頁。
 
31 黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社2007年版，第524-525頁。
 
32 餘英時：《論天人之際》，中華書局2014年版，第32頁。
 
33  韓玉勝：《儒家關懷倫理研究》，南京大學2015年博士學位論文，第52-53頁。
 
34 李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡(壹)》，中西書局2010年版，第136頁。
 
35 黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社2007年版，第272、297、303頁。
 
36 李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡(壹)》，中西書局2010年版，第143頁。
 
37 參見袁濟喜、程景牧：《從<尚書·金滕>看周公形象的悲慨之美》，《暨南學報(哲學社會科學版)》 2018年第9期。