牟宗三 ▪ 海德格爾 ▪ 傳(chuan) 統儒家

作者：鄭家棟 

來源：作者賜稿伟德线上平台發布，原載台北《思想》44，2022年1月

目錄：

一、海德格爾如何影響牟宗三？

二、兩(liang) 種“超越”：人性與(yu) 神性之間

三、康德、現象學與(yu) 傳(chuan) 統儒家

四、“思想”與(yu) “恩典”

內(nei) 容提要：

海德格爾哲學與(yu) 牟宗三思想體(ti) 現了針對“現代性”所蘊含之內(nei) 在分裂的兩(liang) 種迥異的回應方式：生存論的與(yu) “超越的唯心論”的。“偶讀”海德格爾影響到牟先生的康德詮釋，不過此種影響卻刺激他更為(wei) 堅定而徹底地對於(yu) 儒家思想做出某種絕對唯心論的闡釋。顯然，在他看來，海德格爾一類的“無本之論”與(yu) 其說是回應了不如說是凸顯出“現代性”所蘊含的內(nei) 在分裂及其問題；而宋明儒家所彰顯的絕對“自我”（本心性體(ti) ）之“呈現”、“直觀”（直覺）的路徑，適足以彌合有限與(yu) 無限之間的割裂，克服現代人的浮遊無據。本文將環繞四個(ge) 層麵展開：一、海德格爾具體(ti) 影響牟先生的理論環節，應該說此所謂“影響”主要關(guan) 涉於(yu) 理論架構而非思想方向；二、衡論海德格爾與(yu) 牟先生兩(liang) 種根本不同的“超越論”，並且以“人性”與(yu) “神性”之間張力的偶然性和非本質性界定牟先生的“內(nei) 在超越”說；三、與(yu) 兩(liang) 種“超越論”的檢討相關(guan) 聯，梳理環繞“是”與(yu) “應當”、存有與(yu) 價(jia) 值之間康德、海德格爾、傳(chuan) 統儒家以及牟先生“新論”之間的種種糾結；四、探討一種“攝性歸心”的思想傳(chuan) 統能否以及如何回應“恩典”視域下人的“有限性”問題。

一、海德格爾如何影響牟宗三？[1]

就思想邏輯而言，牟宗三先生“超越的唯心論”的講述遭遇海德格爾似乎具有某種必然性，而事實上任何思想家思想史意義(yi) 上的涉獵、取舍都具有某種偶然（機緣）的因素，特別是對於(yu) 很少涉及後康德思想脈絡的牟先生。牟先生說他“偶讀”海德格爾《康德與(yu) 形而上學疑難》和《形而上學導論》兩(liang) 書(shu) ，於(yu) 是有《智的直覺與(yu) 中國哲學》和稍後《現象與(yu) 物自身》的寫(xie) 作。[2]牟先生對於(yu) 海德格爾及其現象學並無全麵的了解，亦無興(xing) 趣做全麵的了解，他所感興(xing) 趣的首先還是在於(yu) 康德詮釋，這方麵海氏《康德與(yu) 形而上學疑難》既屬於(yu) 非常“學術性”的著作，亦在思想創造方麵扮演重要角色：此種通過康德詮釋而實施哲學創造的理路與(yu) 牟先生是一致的。

牟宗三與(yu) 海德格爾之間“夾”著康德，他們(men) 的對話是通過康德詮釋這種方式展開的。關(guan) 於(yu) 康德詮釋的方法論原則，海德格爾指出：“如果一種解釋（Interpretation）隻是重新給出康德所明確說過的東(dong) 西，那麽(me) ，這解說從(cong) 一開始就絕不是闡釋，闡釋一直被賦予的任務在於(yu) ：將康德在其奠基活動中所揭示的那些超出明確表述之外的東(dong) 西，原本地加以展現。關(guan) 於(yu) 這些東(dong) 西，康德自己似乎已不能再說什麽(me) ，因為(wei) 完全就像在所有哲學性的知識中那樣，關(guan) 鍵一定不在於(yu) 那些說出的語句中被說出的東(dong) 西，而在於(yu) 借助已說出的東(dong) 西，將尚未說出之物置於(yu) 眼前。”[3]“為(wei) 了從(cong) 詞語所說出的東(dong) 西那裏獲取它想要說的東(dong) 西.任何的解釋都一定必然地要使用強製。但這樣的強製不能是浮遊無無羈的任意，一定有某種在先照耀著的理念的力量推動和導引著闡釋活動。”[4] 這種立場和牟先生的康德詮釋可以說是相當的一致。牟先生一再申明他所表述的是康德已經預示可是沒有闡明的，或者是康德已經提出卻沒有充分展開乃至模糊不清者，還有康德應當依循某方向推進卻裹足不前者。這裏引述卡西爾關(guan) 於(yu) 海德格爾《康德與(yu) 形而上學疑難》的評語：“同海德格爾的所有研究工作一樣，他的康德書(shu) 也帶有真正哲學思考和思想探索的標記……，康德書(shu) 表明了自身能夠應對它揭示在我們(men) 麵前的問題；它總是保持著對它的任務的高度專(zhuan) 注。”[5] 這一評斷也完全適用於(yu) 牟先生的康德詮釋。對於(yu) 這類哲學家的“哲學的”詮釋，你固然可以從(cong) 學術的角度指出他們(men) “誤讀”、“扭曲”乃至“強暴”了康德，可是更重要的在於(yu) 指出這種“誤讀”的意義(yi) 及其引發的理論後果。

牟先生新儒家思想或者說“道德的形上學”的理論建構主要是在上世紀六十、七十年代，代表作是六十年代寫(xie) 作的三卷本《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》和七十年代寫(xie) 作的《智的直覺與(yu) 中國哲學》、《現象與(yu) 物自身》。三部著作的展開是環繞牟先生思想的兩(liang) 個(ge) 焦點：“（道德）自律”說和“智的直覺”說。兩(liang) 者都首先關(guan) 涉到消化、吸收和立足於(yu) 傳(chuan) 統儒家的心性義(yi) 理扭轉、改造康德。《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》主要關(guan) 涉到康德道德哲學或曰道德形而上學方麵的著作，牟先生引入康德“自律”概念詮釋儒家“（道德）實踐哲學”，並依據宋明心學“心即理”原則改造康德自由意誌說，其中也特別關(guan) 涉到“道德情感”上下其講；同時由“自由意誌”即“神聖意誌”的“絕對性”而進入“宇宙創生”的“形上學”。“自律”觀念的引進也特別關(guan) 涉到牟先生理性化的孟子學[6]，它實際上構成了牟先生思想的一個(ge) 基礎性的環節。即便是沒有後來著作的寫(xie) 作，《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》所闡釋的牟氏“自律”說，亦足以獨樹一幟，構成儒家“心性之學”現代闡釋的一種義(yi) 理形態，同時也提供了中西對話的一個(ge) 契入點。

就理論架構而言，《智的直覺與(yu) 中國哲學》和《現象與(yu) 物自身》較比《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》有一個(ge) 調整或曰轉折，正是這個(ge) 調整或曰轉折與(yu) 牟先生“偶讀”海德格爾有關(guan) 。牟先生對於(yu) 康德哲學的理解、消化是始於(yu) 《純粹理性批判》，其成果是四十年代寫(xie) 作的《認識心之批判》一書(shu) ，到了七十年代他說自己受到海德格爾的啟發，認識到《認識心之批判》一書(shu) 的局限性在於(yu) 沒有認識到康德“第一批判”的蘊涵與(yu) 其說是知識論的不如說是存有論的[7]，也就是說沒有認識到“知性的存有論品格”：知性範疇不僅(jin) 是認識（知識，經驗）如何可能的條件，也是“經驗底對象底可能性之條件”。[8]實際上，最直接地影響牟宗三的乃是海德格爾《康德與(yu) 形而上學疑難》中引述的康德《遺稿》中的一段：“物自身之槪念與(yu) 現象之槪念間的區別不是客觀的，但隻是主觀的；物自身不是另一對象，但隻是就著同一對象而說的表象之另一麵相。”[9] 這段話被牟先生反複征引。正是相關(guan) 理解促使牟先生進一步回到康德“批判哲學”的立場來了斷《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》書(shu) 中一個(ge) 糾結的問題：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》書(shu) 中的焦點之一關(guan) 涉到融通於(yu) 傳(chuan) 統儒家《中庸》《易傳(chuan) 》和思孟、陸王兩(liang) 條線索之間，其中也特別關(guan) 涉到為(wei) 什麽(me) 說《中庸》“天命之謂性”一類本體(ti) 宇宙論的講法不屬於(yu) 康德所批判的“本質倫(lun) 理”，而可以納入“方向倫(lun) 理”一途？“物自身之槪念與(yu) 現象之槪念間的區別不是客觀的，但隻是主觀的”，使得牟先生認識到問題的關(guan) 鍵仍然是“主體(ti) 機能”的考察，這當然是典型的康德“批判哲學”式的問題。於(yu) 是，牟先生由《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》通過改造康德“自由意誌”說而實現“實踐理性充其極”的進路，轉向“智的直覺如何可能”的進路，並認定是否承認“人可有無限的認知活動”（無限心）乃是東(dong) 西方哲學智慧的根本性差異。

落實地說，牟先生閱讀海德格爾的最大得獲是基於(yu) 兩(liang) 種“直觀”（直覺）的對照說明人的“有限性”。海德格爾說：“形而上學奠基活動在對人的有限性發問中建立根基，這樣就使得這種有限性現在第一次變為(wei) 疑難。形而上學奠基就是將我們(men) 的.即有限的知識按其要素的‘闡明’(分析）。康德將之稱為(wei) 是‘對我們(men) 內(nei) 在本性的探究”。”[10] 這裏所謂“按其要素的‘闡明’”首先關(guan) 涉到並且始終關(guan) 涉到人的“直觀”的有限性：直觀的“接受性”，“被給予性”，非創造性。[11]海德格爾說：“人的認知的有限性首先必須在其本己的直觀的有限性中去尋求。”[12]又說：“將人類認知與(yu) 無限的神的認知之理念，即‘源生性直觀’進行某種襯托比較，有限的人類認知之本質就會(hui) 展現出來。”[13] 這是康德哲學中的問題，可是此前牟先生顯然並沒有認識到兩(liang) 種“直觀”（感性的與(yu) “根源的”）相對照的深刻涵義(yi) ，或者說此前牟先生並沒有依據相關(guan) 理路理解康德。《智的直覺與(yu) 中國哲學》書(shu) 中，牟先生長段地引述海德格爾有關(guan) 人（此在）有限的直觀與(yu) 神的認知作為(wei) “絕對直觀”之對比。[14]我們(men) 知道，海德格爾極大地凸顯了直觀的地位，強調（有限的）直觀規定了人類認識的本質，思維隻是服務於(yu) 直觀。[15] 人的直觀隻能夠是“接受性”的；有限的人類不可能具有完全擺脫了“接受性”的、自身給出“雜多”的創造性直觀，康德與(yu) 海德格爾都堅持這一點。牟先生由此發現了自己哲學的契入點和突破口，他認為(wei) 主張人隻能擁有有限的直觀是一個(ge) 錯誤的論斷，中國思想傳(chuan) 統足可以否定這個(ge) 論斷。“在中國哲學傳(chuan) 統中,智的直覺卻充分被彰顯出來,所以我們(men) 可以斷定說人類從(cong) 現實上說當然是有限的存在, 但卻實可有智的直覺這種主體(ti) 機能, 因此, 雖有限而實可取得一無限底意義(yi) 。”[16] 這裏所謂“智的直覺”即是指謂康德、海德格爾所說的屬於(yu) “神智”的“源生性直觀”。由此所引發的理論後果是：傳(chuan) 統的“天人合一”得到一種新的闡釋，它被歸結於(yu) ：人可以同時擁有兩(liang) 種“直觀”——有限的、“接受性”的感性直觀與(yu) 無限的、創造性的“智性直觀”（牟稱之為(wei) “智的直覺”）。是海德格爾啟發牟先生從(cong) 這個(ge) 角度切入問題，由此他改造康德的入手處不再是《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》的“自由意誌”論，而是《智的直覺與(yu) 中國哲學》和《現象與(yu) 物自身》的“智知”論。相比較而言，後者佛教的色彩似乎更濃。

與(yu) 上一點相聯係，牟先生在《現象與(yu) 物自身》書(shu) 中用“人是有限的存在（人之有限性）”來表述康德思想的基本預設[17]，這顯然也是受到海德格爾的影響，隻是在後者看來，康德在彰顯人的有限性方麵還是猶疑不決(jue) 的。[18] 在六十年代寫(xie) 作的《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》書(shu) 中，牟先生恰恰是凸顯康德“自由意誌”的“無條件性”向“無限性”方麵的伸展，隻是此種“無限性”沒有能夠在“本心性體(ti) ”（絕對無限者）的意義(yi) 上落實。由此說來，康德乃是停在半途中的“儒家”。可是，用“人是有限的存在”來表述康德哲學的基本預設，所凸顯的則是康德與(yu) 儒家的“對照”，此對照的焦點在於(yu) 是否承認人類可以同時擁有“接受性”的和創造性的兩(liang) 種“直觀”。[19]

二、兩(liang) 種“超越”：人性與(yu) 神性之間

我們(men) 知道，康德主張感性經驗世界的“知識”乃奠基於(yu) “思想”（理性）的先驗形式，可是“思想”如何真正走出“思想”似乎仍然是一個(ge) 難題，就是說康德並沒有真正克服思想與(yu) 實在之間的二元對立。海德格爾思想的引申與(yu) 此有關(guan) 。在後者看來，康德所揭示的“時間”“空間”作為(wei) 經驗知識“先天條件”的“純粹直觀”，與(yu) 其說是理性的“先天形式”，不如說是作為(wei) 有限存有者根基的“存在”方式，“時間”“空間”的純粹性和“超越性”不是抽象的、形式的，而是“實質的”、“存在的”。如此說來，人（此在）本來就是“在世生存”，就在“世界”之中。約納斯（Hans Jonas）表述海德格爾《存在與(yu) 時間》的“範疇”與(yu) 康德之間的差異：“海德格爾喜歡稱它們(men) 為(wei) ‘生存性範疇’。這些生存性範疇不同於(yu) 康德的客觀範疇，它們(men) 所表達的主要不是現實(reality)的結構，而是實現(realization)的結構，也就說，不是既定客觀世界的認識結構，而是內(nei) 在時間的積極運動的功能性結構。在這個(ge) 內(nei) 在時間的積極運動中，世界得到維持，自我作為(wei) 一個(ge) 持續的事件得以產(chan) 生。”[20] 牟先生說“偶讀”海德格爾提醒他認識到康德哲學中“知性的存有論品格”，他“兩(liang) 層存有論”的創設與(yu) 此有關(guan) 。不過，他顯然不能夠接受把“自我”和“世界”的“產(chan) 生”和“持續”歸結於(yu) “內(nei) 在時間的積極運動”及其“功能性結構”。落實地說，他全然不讚同海氏把“時間”（時間性）引入“存在”/“存有”的界域（這裏我們(men) 不涉及後期海德格爾“存在”（Sein）與(yu) “存有”（Seyn）的區分）。他批評海德格爾的“把他所謂‘基本存有論’放在康德所謂‘內(nei) 在形上學’範圍內(nei) 來講”[21]，這裏所謂“內(nei) 在”指的就是“時間性”；海氏“把存有論置於(yu) 時間所籠罩的範圍內(nei) ，這就叫做形上學之誤置。”[22]牟先生認為(wei) 這是把康德思想引申到一個(ge) 錯誤的方向，因為(wei) 真正的形上學隻能夠從(cong) 康德“超絕形上學”範圍內(nei) 講，而對於(yu) 牟先生來說，這主要關(guan) 涉到康德那裏具有“彼岸性”的“理念”如何虛而實之。

這關(guan) 涉到海德格爾與(yu) 牟先生“超越論”的根本區別：海氏可以說根本扭轉了“超越”一語的傳(chuan) 統指涉[23]——保留了康德在“先驗”/ transzendental涵義(yi) 上的運用[24]，“超越”既不是關(guan) 涉於(yu) 主、客之間[25]，也不是關(guan) 涉於(yu) 有限與(yu) 無限（絕對）之間[26]：“超越”乃是人（此在）作為(wei) 有限者的存在方式[27]，它指向（時間中的）“敞開”和可能性；而對於(yu) 牟先生，“超越”乃是指涉於(yu) 有限與(yu) 無限之間，指涉於(yu) 有限向無限的“逾越”及其過程。並且重要之點在於(yu) ：“超越”本質上乃是無限者（“本心性體(ti) ”）的自我“活動”（呈現，實現）[28]，此“活動”的意義(yi) 在於(yu) 擺脫和克服有限者（“小體(ti) ”，“聞見之知”，“氣質之性”）的糾結，而達於(yu) 某種超時空的終極實在（實體(ti) ）和“理境”——落實地說，這主要關(guan) 涉到“天人合一”架構下人性中的“神性”（“本心性體(ti) ”）的自我“呈現”，“通過一超越的無限性的實體(ti) 或理境之肯定，則人可取得一無限性。”[29] 概括地說，海德格爾所謂“超越”乃是“有限者”的“超越”（敞開，活動，籌劃，可能性），牟先生所謂“超越”則是“無限者”對於(yu) “有限者”的“超越”，是“無限者”（本心性體(ti) ）通過對於(yu) 有限者的克服的而達成某種“圓頓地”呈現、實現。肯認和彰顯一絕對無限者乃是牟先生講論“超越”的前提，他批評海德格爾“不肯認一個(ge) 超越的實體(ti) （無限性的心體(ti) ，性體(ti) 或誠體(ti) ）”的“超越論”乃是“無本之論”[30]，海德格爾雖然盛言“超越”，可是“一切超越性的東(dong) 西俱被海德格割斷了”。[31]我們(men) 知道，指向一絕對無限者或者說環繞一絕對無限者的“超越論”，正是海德格爾所著力破斥的。

這同樣關(guan) 涉到對於(yu) 所謂“內(nei) 在超越”說或“超越而內(nei) 在”說及其焦點與(yu) 核心的理解。應當說，儒家思想的重心在於(yu) 彰顯作為(wei) 先天稟賦存在於(yu) “人性”之中並且作為(wei) “人性”之終極實在和“理境”（物自身）的“神性”，而拒絕把“神性”界定為(wei) 某種迥異乎“人性”的本源和真實。由此說來，“內(nei) 在超越”說的焦點與(yu) 核心與(yu) 其說是如同某些闡釋者所論辯的（一般意義(yi) 上的）超越者是否內(nei) 在於(yu) 或可以內(nei) 在於(yu) 經驗世界（在此種寬泛的界域中，基督宗教的傳(chuan) 統同樣具有複雜性，不可以簡單化地一概而論），不如說是旨在證成“人性”與(yu) “神性”之間的“不一不異”：“不一”是說人不可能如同上帝然完全等同於(yu) 純靈和至善；“不異”是說在“潛能”和終極實在與(yu) “理境”的意義(yi) 上，“人性”的本來麵目（物自身）和完滿實現（呈現）就是“神性”。正是在這一點上，儒家思想區別於(yu) 基督宗教，因為(wei) 它強調“人性”與(yu) “神性”之間張力的偶然性和非本質性，並且人完全有能力克服、消解此種張力，達於(yu) “人而神”的存在和境界。我們(men) 看相關(guan) 討論中引述最多的牟先生《中國哲學的特質》中的一段：“天道高高在上，有超越的意義(yi) 。天道貫注於(yu) 人身之時，又內(nei) 在於(yu) 人而為(wei) 人的性，這時天道又是內(nei) 在的(Immanent)。因此，我們(men) 可以康德喜用的字眼，說天道一方麵是超越的(Transcendent)，另一方麵又是內(nei) 在的(Immanent與(yu) Transcendent是相反字)。天道既超越又內(nei) 在，此時可謂兼具宗教與(yu) 道德的意味，宗教重超越義(yi) ，而道德重內(nei) 在義(yi) 。”[32]牟先生講的是“天道”與(yu) “人性”之間的關(guan) 係，天道“為(wei) 人的性”也就是“天理”為(wei) 人的性，“神性”為(wei) 人的性，這是強調天與(yu) 人之間、神性與(yu) 人性之間原初的同一性。在認為(wei) 人的有限性（也特別關(guan) 涉到人性之惡）應當並且可以得到完全的克服和“超越”的意義(yi) 上，“內(nei) 在超越”說可以成立；而在寬泛地表述為(wei) 超越者可以內(nei) 在於(yu) 經驗世界的意義(yi) 上，牟先生晚年作為(wei) 圓成形態的思想架構恰恰否認了這一點，因為(wei) 基於(yu) 他的“兩(liang) 層存有論”，通過“良知坎陷”而開顯的經驗世界完全說不上神聖而超越的意義(yi) ——你可以說“世界”在“物自身”（而非“現象”）的意義(yi) 上具有“超越”價(jia) 值，而此“超越”價(jia) 值乃是源出於(yu) “本心性體(ti) ”（自由無限心，無限智心）的“朗潤”。在過於(yu) 寬泛化的表述中，“內(nei) 在超越”說並不足以（如同某些闡釋者所信心滿滿地論述的）劃開儒家與(yu) 基督宗教之間的界限——當然，爭(zheng) 辯“超越”的意涵是否隻能夠在“beyond”的意義(yi) 上加以界定仍然可以構成某種焦點，可是問題的核心在於(yu) “人性”與(yu) “神性”的張力是必然的還是偶然的，“烏(wu) 雲(yun) 蔽日”（惡）究竟隻是“人性”的某種偶然狀態還是某種不能夠擺脫的“實存”，與(yu) 此相關(guan) 的是訴諸於(yu) 外在的“救贖”還是人性自身的“潛能”。所以晚年的牟先生是扣緊“人雖有限而可無限”討論問題，扣緊人“是”什麽(me) 來討論問題。這也構成牟先生與(yu) 康德和海德格爾的根本區別：對於(yu) 海德格爾，人（此在）永遠不可以在“智性直觀”（神性機能：“直觀”之即“創造”之）的意義(yi) 上界定，可是“神性”似乎也並沒有絕塵而去（特別是對於(yu) 晚期海德格爾而言），而是存在於(yu) 某種“瞬間”和可能性的界域中。海德格爾立足於(yu) “敞開”和可能性的“超越論”被牟先生稱之為(wei) “無本之論”，“因為(wei) 不肯認一個(ge) 超越的實體(ti) （無限性的心體(ti) 、性體(ti) 或誠體(ti) ）以為(wei) 人之所以謂真實的人，所以有『實有』性之超越的根據，所以我們(men) 可斷定說這是無本之論。”[33] 他也準確揭示出海德格爾“超越論”的實質：“超越”既不是超越者（本心性體(ti) ）的自我活動，也不是指向某種時間界域之外的真實，“故這超越施設正顯其本身為(wei) 有限性，因而由它的施設所敞開的超越地帶或所形成的超越層也本質上是有限的。”[34]

海德格爾指出：

“如果我們(men) 再度回憶一下西方－歐洲思想史，我們(men) 就會(hui) 了解到：存在之問題作為(wei) 存在者之存在的問題，是有雙重形態的。它一方麵問：存在者一般地作為(wei) 存在者是什麽(me) ？在哲學史進程中，在這個(ge) 問題領域內(nei) 的考察是在‘存在學’（Ontologie，舊譯‘本體(ti) 論’）這個(ge) 名目下進行的。而另一方麵，‘什麽(me) 是存在者？’這個(ge) 問題也追問：何者是以及如何是最高存在者意義(yi) 上的存在者？這就是對神性的東(dong) 西和上帝的追問。這個(ge) 問題的領域乃是神學（Theologie）。我們(men) 可以把關(guan) 於(yu) 存在者之存在的問題的雙重形態概括在‘存在－神－邏輯學’（Onto-Theo-Logik）這個(ge) 名稱之中。‘什麽(me) 是存在者？’這個(ge) 二重性的問題一方麵是說：（究竟）什麽(me) 是存在者？另一方麵是說：什麽(me) （何者）是（絕對）存在者？”[35]

這特別關(guan) 涉到“先驗”與(yu) “超驗”的區分，後者本質上是“神學”的。“形而上學既在探究最普遍者（也即普遍有效者）的統一性之際思考存在者之存在，又在論證大全（也即萬(wan) 物之上的最高者）的統一性之際思考存在者之存在。”[36]當然從(cong) 曆史上形而上學演化史方麵看，我們(men) 似乎很難發見兩(liang) 種路向之間非此即彼的劃界，更多的卻是二者之間的過渡和轉化。“神學從(cong) 存在學中推出存在者的本質（essentia），存在學則著眼於(yu) 存在者的實存（existentia），把存在者當作實存者移置入神學所表象的第一根據之中。”[37]就康德哲學而言，其所真正成就者乃是“先驗哲學”，此所謂“先驗”“並不意味著超越一切經驗的什麽(me) 東(dong) 西，而是指雖然是先於(yu) 經驗的（先在的、先天的），卻僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了使經驗知識成為(wei) 可能的東(dong) 西。”[38] 牟先生對於(yu) 康德哲學的改造，主要是關(guan) 涉到康德“超驗的（牟稱之為(wei) ‘超絕的’）形上學”虛而實之，由此也徹底跨越了康德先驗哲學的界限，牟先生的“道德自我”乃是“上帝”意義(yi) 上的“實存”的“絕對”，是“絕對存在者”。

牟先生闡釋、引申、扭轉康德的路數既不同於(yu) 新康德主義(yi) ，也根本不同於(yu) 海德格爾等人的生存論/現象學，而是類似於(yu) 後康德的德國觀念論。德國觀念論後康德的發展所麵對的核心問題是如何克服康德哲學主、客之間的割裂；當然，這同時關(guan) 涉到如何克服康德哲學“存有”與(yu) “活動”、有限與(yu) 無限的割裂。這些也正是牟先生哲學係統所闡發的核心問題。不過，牟先生的思想資源並不是來自德國觀念論後康德的發展及其成果，而是來自中國思想特別是儒家思想的“天人合一”傳(chuan) 統。受馮(feng) 友蘭(lan) 影響，中國大陸詮釋者常常把“天人合一”理解為(wei) 某種主觀“境界”（與(yu) 牟先生所表述的“境界形態”根本不同），而實際上“天人合一”模式的核心意旨乃在於(yu) 揭示天人之間原初的（源初的）同一性，所謂“天人本無二，不必言合”[39]正是指謂此種原初（源初）的同一性而言：這首先是存有論的，而非“境界”論的。可以說，牟先生五十年代後的思想及其著述，主要是環繞這個(ge) 環節展開。他接續宋明儒學把問題落實到“心性”層麵來講：在“心即理”的前提下，主觀的“心”與(yu) 客觀的“性”（理）原本就是同一的，並不存在割裂和對立，也不存在“主體(ti) ”（主觀）如何走出自身達於(yu) “客體(ti) ”（客觀）的問題。主、客的分別及其對立是源於(yu) 後天的、經驗的“知識”，並且沿著“知識”的路徑是不可能克服和超越主客對立的。顯然，在否定性的層麵牟先生始終認同於(yu) 康德認知與(yu) 實踐兩(liang) 分的架構。他也是依據這個(ge) 立場判釋宋明儒學“三係”和批評伊川、朱子，並且推而廣之，認為(wei) 西方傳(chuan) 統形而上學正如康德所批判的是由於(yu) 缺乏對於(yu) “知識”的限製而誤入歧途。

可是與(yu) 康德不同，牟先生的思想主要的不是在“先驗”的層麵而是在“超驗”的層麵展開。牟先生的哲學主要的不是“先驗”論的，而是“超越”論的。此所謂“超越”完全可以在西方傳(chuan) 統形而上學和神學的意義(yi) 上界定，屬於(yu) 康德“transzendent”（而非transzendental[40]）的界域。在牟先生看來，儒家的本心性體(ti) 既是“先驗的”，更是“超越的”，在後一種意義(yi) 上，他強調本心性體(ti) 的“創造性”和絕對性。牟先生把儒家傳(chuan) 統“性善論”發展成某種現代形態的“超越人性論”（此在傳(chuan) 統儒家那裏問題要複雜得多）：人的存在“本質”上就是“超越的”，是獨立於(yu) 現實時空中必然因果序列的；也就是說，人的存在（人性）之本然就是“物自身”的而非“現象”的，並且人作為(wei) “物自身”的“本質”、本性是能夠自我“呈現”（直觀）的。當然，“物自身”的人也超越於(yu) 海德格爾所謂“世界”。我們(men) 看“兩(liang) 層存有論”作為(wei) 牟先生體(ti) 係圓成形態的邏輯展開：“無執的存有論”講的是“人而神”，亦即如何使得“物自身”的“自我”（本心性體(ti) ）成為(wei) “呈現”（直觀）的；“執的存有論”則講的是“神而人”，亦即已然達成無限完滿的超越“自我”要“曲折地”開顯（進入）現象“世界”：這是由“超越”而“內(nei) 在”——一種“大徹大悟”掩映下的“內(nei) 在”，“莫逆於(yu) 心，相視而笑”的“內(nei) 在”，“無而能有，有而能無”的“內(nei) 在”；它根本不同於(yu) 生存論意義(yi) 上的“內(nei) 在”，更不會(hui) 遭遇海德格爾“煩”“畏”“死”一類問題。

海德格爾曾經表示，整部《存在與(yu) 時間》就是聚焦於(yu) “超越”問題或“超越難題”。[41]在《從(cong) 萊布尼茲(zi) 出發的邏輯學的形而上學始基》書(shu) 中他申明“超越在這裏始終還是，甚至恰恰是頭等的問題。”[42]當然，海氏的“超越論”根本不同於(yu) 牟先生，它不是指向某種無條件的“絕對存在者”，而是指向人作為(wei) “此在”的“基本機製”和存在方式，“此在本身就是逾越。這是因為(wei) ：超越不是此在朝向其他存在者的（在其他可能的行為(wei) 中）隨便的某種可能的行為(wei) ，而是其存在的基本狀況。”[43]落實地說，牟先生的“超越論”仍然可以看到近代知識論的身影，所以最後是落腳於(yu) “絕對存在者”（物自身）是否可能以及如何可能成為(wei) 某種“直觀”（智性直觀，智的直覺）。對於(yu) 海德格爾，人的“在-世界-之中-生存”本身就跨越了“主-客”之間的視域和問題[44]，“在有待廓清和證實的術語含義(yi) 上，我們(men) 以‘超越’意指人之此在所特有的東(dong) 西，而且並非作為(wei) 一種在其他情形下也可能的、偶爾在實行中被設定的行為(wei) 方式，而是作為(wei) 先於(yu) 一切行為(wei) 而發生的這個(ge) 存在者的基本機製。”[45]“超越是不能通過一種向客觀之物的逃遁而獲得揭示和把捉的，而唯一地隻能通過一種必須不斷地更新的對主體(ti) 之主體(ti) 性的存在學闡釋而得揭示和把捉；這種闡釋與(yu) ‘主觀主義(yi) ’相違抗，同樣也必定不能與(yu) ‘客觀主義(yi) ’亦步亦趨。”[46] “超越”乃是“此在”“不斷更新式”的生存方式，這一過程既是肯定的（自我形成，是其所是）也是否定的（超越/逾越自身，敞開自身），“此在首先麵臨(lin) 它所是的那個(ge) 存在者，麵臨(lin) 著作為(wei) 它‘自身’的它。超越建構著自身性。但另一方麵，決(jue) 非首先僅(jin) 僅(jin) 是這種自身性，而是超逾，才向來一體(ti) 地也涉及到此在‘自身’所不是的存在者；更確切地講，在超逾中並且通過超逾，才能在存在者範圍內(nei) 區分並且決(jue) 斷：誰是和如何是一個(ge) ‘自身’(Selbst)，以及什麽(me) 不是一個(ge) ‘自身’。”[47]“所謂‘此在超越著’就是說: 此在在其存在之本質中形成著世界，而且是在多重意義(yi) 上‘形成著’，即它讓世界發生，與(yu) 世界一道表現出某種源始的景象 (形象），這種景象並沒有特地被掌握，但恰恰充當著一切可敞開的存在者的模型，而當下此在本身就歸屬於(yu) 一切可敞開的存在者中。”[48]

以“內(nei) 在”與(yu) “超越”相對待展開論述是牟先生思想理論中一條非常核心的線索，他強調現象與(yu) 物自身“超越的區分”亦與(yu) 此有關(guan) 。世界“內(nei) 在”與(yu) “超越”的兩(liang) 重架構及其關(guan) 聯既是牟先生思想理論的切入點也是它的落腳點，而在海德格爾那裏根本不存在“內(nei) 在”與(yu) “超越”的兩(liang) 重架構。牟先生所謂“內(nei) 在”可以有如下解讀：一是就“主體(ti) ”和“主體(ti) 性”而言“內(nei) 在”，牟先生用“主體(ti) 性與(yu) 內(nei) 在道德性”表述儒家思想的特質，後邊的線索與(yu) “仁義(yi) 內(nei) 在”和“自律”有關(guan) ；二是指謂時間所籠罩的經驗世界，他說海德格爾“把他所謂‘基本存有論’ 放在康德所謂‘內(nei) 在形上學’範圍內(nei) 來講”，所謂“內(nei) 在”主要關(guan) 涉到“時間”和“時間性”；三是指謂超越者關(guan) 聯於(yu) 經驗世界的方式，超越者“內(nei) 在於(yu) ”經驗世界中的人與(yu) 天地萬(wan) 物，即所謂“即超越即內(nei) 在”（“內(nei) 在超越”）。超越者“內(nei) 在於(yu) ”人與(yu) 天地萬(wan) 物，由此形成“超驗”與(yu) “經驗”之間的關(guan) 聯；不過此種關(guan) 聯卻以拒絕超越者在任何意義(yi) 上的“內(nei) 在化”（時間化）或情境化（處境化、境遇化）為(wei) 前提。牟先生詮釋“天命之謂性”，“其所命給吾人而定然如此之性又是以理言的性體(ti) 之性,即是超越麵的,不是氣性之性,則此‘性體(ti) ’之實義(yi) (內(nei) 容的意義(yi) )必即是一道德創生之‘實體(ti) ’,而此說到最後必與(yu) ‘天命不已’之實體(ti) (使宇宙生化可能之實體(ti) )為(wei) 同一 ,決(jue) 不會(hui) ‘天命實體(ti) ’為(wei) 一層,‘性體(ti) ’又為(wei) 一層。”[49]“性體(ti) ”是“定然如此”的，“超越”的，其超越的品格是與(yu) 宇宙創生實體(ti) “同一”的。在某種意義(yi) 上可以說，牟先生及其詮釋者環繞“即內(nei) 在即超越”的闡釋不免誇大了“中西”之間的區隔與(yu) 對立，多是片麵地針對基督宗教“上帝”觀念之彼岸性（這裏不涉及相關(guan) 議題的複雜性）闡釋儒家思想“即超越即內(nei) 在”的思想品格並且以此作為(wei) 重要的“判教”尺度。而實際上，在某種意義(yi) 上可以說“即超越即內(nei) 在”也體(ti) 現了後康德的德國觀念論的發展趨向，特別是非常典型地體(ti) 現在黑格爾哲學中；可是從(cong) 另一方麵說，牟先生的“超越論”拒絕任何“過程”與(yu) “發展”的觀念，“本心性體(ti) ”作為(wei) 絕對無限者可以有“潛具”（“潛能”）和“圓頓”兩(liang) 種形態[50]，而“圓頓”者即是“潛具”者，不存在“抽象”到“具體(ti) ”或“抽象的普遍性”到“具體(ti) 的普遍性”一類的演化，差異隻是關(guan) 涉到“工夫論”的層麵，所以說辯證法隻能夠在工夫的層麵講。

人們(men) 常常忽略了，牟先生所謂“即超越即內(nei) 在”的前提是嚴(yan) 格“超越”與(yu) “內(nei) 在”的界限，“超越”隻能夠是指稱“絕對存在者”而言。牟先生“道德的形上學”與(yu) 西方（前康德的）傳(chuan) 統形而上學的區別隻是在於(yu) ：“超越”所指向的“絕對存在者”是某種與(yu) 認知和行為(wei) 主體(ti) 相對待的客觀實有，還是指向人性秉賦中某種“亦主亦客”的內(nei) 在真實？牟先生由此進入儒家“心性之學”的統緒。應該說這個(ge) 統緒不僅(jin) 關(guan) 涉到“行”（道德踐履）而且關(guan) 涉到“知”：一種“反求內(nei) 省”“逆覺體(ti) 證”的“知”。牟先生全部理論的核心以及他對於(yu) 康德批判哲學的根本性扭轉，都是關(guan) 涉到在先驗性和絕對性（超越性）的意義(yi) 上證成儒家所謂“德性所知”“天德良知”的特殊性：康德認為(wei) 不存在任何意義(yi) 上通向“絕對存在者”之“知識”的路徑；而在牟先生看來，“識知”（感性與(yu) 知性）確實不能夠開辟通達“絕對存在者”的路徑，可是“智知”（理性，無限智心，自由無限心）卻能夠使得“絕對存在者”成為(wei) 某種“呈現”“直觀”（直覺）的真實。這個(ge) “智知”的統緒是延續孟子所謂“良知良能”“盡心知性知天”一路追索下來。《智的直覺與(yu) 中國哲學》可以說就是牟先生的“智知論”。落實地說，牟先生是在嚴(yan) 格區分認知理性與(yu) 實踐理性的意義(yi) 上有取於(yu) 康德，而在區分“識知”與(yu) “智知”的意義(yi) 上扭轉康德，後一個(ge) 層麵才是牟先生思想的結穴處：“在西方，無限心是屬於(yu) 上帝的，即所謂神心，神知，而人則隻有有限心，有限的認知活動。而在中國，無論儒、道、或釋，皆承認人可有無限的認知活動，即可有無限心義(yi) 。”[51] 籠而統之地說“在西方，無限心是屬於(yu) 上帝的，即所謂神心，神知，而人則隻有有限心，有限的認知活動”，這個(ge) 全稱判斷落實到德國觀念論後康德的發展就足以顯示出嚴(yan) 重的偏誤。牟先生所謂“無限心”（亦稱“自由無限心”“無限智心”）與(yu) 後康德德國觀念論的絕對自我意識是行走在同一條路徑上，當然其間的差異性也非常重要的。首先，中國傳(chuan) 統思想的相關(guan) 資源並不是體(ti) 現為(wei) 概念演繹的形式，這主要的還不是關(guan) 涉到表述思想的外在形式，而是關(guan) 涉到“有限”通達“無限”（超越）的不同路徑：中國傳(chuan) 統思想本質上是落腳於(yu) “當下即是”“一了百了”的“頓悟”。有趣的是，牟先生是以極其思辨的方式凸顯中國思想的“頓悟”特征，他也因此激烈地批評伊川、朱子的“漸教”係統，其中的核心之點在於(yu) ：“漸教”的路數不是直接訴諸於(yu) “無限心”的先驗、普遍和絕對性，而是摻雜進經驗綜合的因素；當然，牟先生也不會(hui) 讚同黑格爾否定、中介、揚棄的理性辯證。牟先生思想係統是思辨而繁複的，他所指引的“工夫入路”卻極其簡捷，其間根本不存在某種“下學而上達”的門徑，（經驗的）“下學”與(yu) （先驗的、超驗的）“上達”原本就是在兩(liang) 條不同的路徑上展開，黑格爾式的“中介”，伊川、朱子的“積習(xi) ”，荀子的“化性起偽(wei) ”均在否定之列。其次，牟先生主要是立足於(yu) 道德實踐（“人禽之辨”）講“精神”（絕對自我意識）的根源性和創造性，“道德的形上學”在某種意義(yi) 上窄化了“精神”的創造性和人性的豐(feng) 富性，甚至於(yu) 全然排除了文學藝術等精神創造活動。

就強調自我意識及其絕對性而言，牟先生的哲學體(ti) 係具有明顯的“近代性”，它可以與(yu) 笛卡爾以下西方哲學的發展發生某種“家族相似性”意義(yi) 上的牽連，他主要是通過康德哲學吸收西方哲學“認識論”和“主體(ti) 性”轉向的成果，然後訴諸於(yu) 儒家特別是宋明心學本心即性即理即天的路數超越“主-客”的對立，“肯定有一超越的真常心，作為(wei) 眾(zhong) 生成佛的根據。因為(wei) 一旦肯定有一超越的真常心作為(wei) 成佛的根據，則我們(men) 的生命中，先天地蘊涵一種超脫的力量，能夠自然發動，而非完全靠後天經驗的熏習(xi) 。”[52] 道德實踐之必然而定然的根據端在於(yu) “超越的真常心”，“心即是‘道德的本心’，此本心即是吾人之性”；“客觀地言之曰性，主觀地言之曰心。” [53]本心即性，亦即本心即理[54]，它是統貫“天人”而言之，“故就統天地萬(wan) 物而為(wei) 其體(ti) 言，曰形而上的實體(ti) （道體(ti) metaphysical reality )，此則是能起宇宙生化之「創造實體(ti) 」；就其具於(yu) 個(ge) 體(ti) 之中而為(wei) 其體(ti) 言，則曰「性體(ti) 」，此則是能起道德創造之「創造實體(ti) 」。”[55]根本不同於(yu) 康德，在“心即理”的前提下，（道德實踐的）“主體(ti) ”自身就是亦主（心）亦客（性，理，天，天道）的，跨越“主-客”之間的界限根本不是一個(ge) 問題，所以說：“那道德底當然與(yu) 自然底實然之契合便不是問題，而是結論了。”[56] 它隻是關(guan) 涉到本心性體(ti) 的自我“呈現”。

應當說，曆史上儒家道德實踐理論的核心不是“自由意誌”論，而是“良知”（智知）論。牟先生六十年代寫(xie) 作的《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》是以“自由意誌”論為(wei) 核心，七十年代寫(xie) 作的《智的直覺與(yu) 中國哲學》和《現象與(yu) 物自身》則是以“良知”（智知）論為(wei) 核心。廣義(yi) 的“良知”可以在兩(liang) 個(ge) 層麵加以界定：一是，指謂某種與(yu) 生具有的“知是知非”的能力，這重涵義(yi) 從(cong) 孟子到陽明及其後學都多有闡發，而在現代思想中則最為(wei) 梁漱溟先生所看重，他承繼於(yu) 陽明及其後學，把“良知”表述為(wei) 某種“如好好色，如惡惡臭”的道德“直覺”或道德“本能”。[57] 二是，指謂某種（超越的）“本體(ti) 之知”，牟先生接引康德稱之為(wei) “智的直覺”。我們(men) 可以注意到，牟先生是回到康德《純粹理性批判》，沿著康德知識論的線索講論“智的直覺”，就是說“智的直覺”確定無疑屬於(yu) 一種“知”[58]；可是他同時強調“智的直覺”並沒有“擴大吾人之知識”[59]。牟先生所期圖表述是“智的直覺”屬於(yu) 一種“無知之知”，也就是說，它具備某種“知”的品格卻並不是某種對象性的“知”。這可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵加以理解：一是，牟先生所謂“智的直覺”並不是某種由主體(ti) 達於(yu) 對象的“知”，而是“本心性體(ti) ”（絕對自我）的自我“覺知”，牟先生亦稱之為(wei) “心知廓之”。[60]牟先生說：“有限的知識是必默認主客體(ti) 相對應這對偶性的。是則對象是對有限知識而說。”而無限者“絕對的認知”活動“便是不取存在物為(wei) 一「對象」的，而存在物亦不成其為(wei) 對象義(yi) 。在此情形下，認知實亦不成其為(wei) 「認知」，是知而無知的。” [61]二是，此所謂自我“覺知”也並不是體(ti) 現為(wei) 德國古典哲學觀念論意義(yi) 上的“反思”，並不是某種以“自我”為(wei) 對象並且訴諸於(yu) （認知意義(yi) 上的）概念範疇的“知”，無寧說“本心性體(ti) ”的自我“覺知”乃是一種自我澄明，牟先生稱之為(wei) “圓照”、“朗現”、“呈現”等等。宋明儒家的相關(guan) 闡釋明顯的受到中國化的佛教宗派“心性本覺”論的影響[62]，而熊十力先生思想的開展更是與(yu) 此一線索切切相關(guan) 。在此種意義(yi) 上討論“智的直覺”，講述的乃是“本心性體(ti) ”通體(ti) 光明的智慧光照除盡陰霾（擺脫任何有限性的糾結），普照、遍照、朗潤一切，其間自然無涉於(yu) 對象性的“知識”。由於(yu) 預設了“本心性體(ti) ”的無限性及其“本覺”，儒家相關(guan) 思想實際上與(yu) 西方神秘主義(yi) （特別是基督宗教脈絡中的神秘主義(yi) ）有實質性的區別：前者的焦點並不是冥契於(yu) 某種超越的對象，而是在“本心性體(ti) ”（熊十力所謂“性智”）“圓潤遍照”的意義(yi) 上除去一切“世間相”，天地萬(wan) 物呈現為(wei) 某種超越時空中生滅相的“如如”，“世界”在超越時空的意義(yi) 上成為(wei) “物自身”。[63]

由於(yu) 排斥了意識活動及其內(nei) 容在“主-客”之間展開的過程及其複雜性，牟先生的哲學形而上學又較比後康德的德國觀念論更傳(chuan) 統，他所謂“道德的形上學”始終環繞“絕對存在者”“是什麽(me) ”以及如何證立的問題；當然，在儒家“心性之學”的背景下，由此開出的並不是“順成”的“知識論”，而是“逆取”的“智知”論，不過這並不能夠使得問題的性質得到實質性的改變。和上一點相聯係，主張“即內(nei) 在即超越”的牟宗三哲學，思想係統的展開恰恰是訴諸於(yu) “超越”與(yu) “內(nei) 在”截然兩(liang) 分的架構。我們(men) 知道，康德哲學極大地凸顯了超越與(yu) 內(nei) 在之間的緊張。而在牟先生看來，康德哲學最重要的“洞見”就是現象與(yu) 物自身“超越的區分”，隻是他不能夠把超越（超驗）領域的“物自身”虛而實之，不能夠開出“本體(ti) 界的存有論”，所以“超越的區分”在康德那裏並不能夠顯豁和證成，而牟先生本人的努力則在於(yu) 訴諸於(yu) 儒家心性義(yi) 理顯豁並且真實而具體(ti) 地確立了“超越的區分”，開出“本體(ti) 界”與(yu) “現象界”“兩(liang) 層存有論”的架構。他並且認為(wei) “超越的區分”是貫徹於(yu) 儒家思想主流形態始終的。而實際上，儒家思想的特色恰恰在於(yu) 不存在西方傳(chuan) 統背景下的“超越的區分”，儒家在傳(chuan) 統體(ti) 用論模式下開顯的“體(ti) 用相即”的思想形態恰恰是排斥“超越”與(yu) “內(nei) 在”截然兩(liang) 分的。

三、康德、現象學與(yu) 傳(chuan) 統儒家

《現象與(yu) 物自身》書(shu) 中，牟先生反複強調“現象與(yu) 物自身”之“超越的區分”乃是康德哲學“最高而又最根源的洞見”，“是康薄哲學底全部係統底重大關(guan) 鍵。”[64] 而康德哲學的問題也正是關(guan) 涉到此“超越的區分”未能“充分地被證成”[65]，牟先生所從(cong) 事者就是引入中國傳(chuan) 統思想的資源進一步彰顯康德的“洞見”，證成現象與(yu) 物自身之“超越的區分”。

這裏所謂“超越的區分”是相對於(yu) “程度的區分”而言，牟先生說：“:“順這事實的感性與(yu) 知性說出去，我們(men) 隻能說我們(men) 所知的有限，或隱隱約約而不能說我們(men) 所知的隻是現象而不是物自身。有限是多少底問題，隱隱約約是程度底問題，而不是質的本質問題。我們(men) 豈不可部分地或若隱若顯地知物自身耶?順有限或隱約說，我們(men) 不能知物之無窮複雜，亦不能窮盡其本相，這是顯明的。但若說我們(men) 隻能知現象，而不能知物自身，這便不顯明。”[66] 現象與(yu) 物自身的區分不是“程度”的，而是“超越”的，這一點康德有明確的表述：“即令此現象能完全為(wei) 吾人知悉其底蘊，而此類知識與(yu) 對象自身之知識，固依然有天淵之別者也。……吾人以任何方法絕不能知物自身。”（牟宗三對“超越的區分”之穩定，95，查原著）“在經驗中從(cong) 未有關(guan) 於(yu) 物自身之問題發生。”[67]對於(yu) 康德，此種區分同時關(guan) 涉到人/人的認知作為(wei) 確定的有限與(yu) 上帝/神知作為(wei) 確定的無限之間。牟先生說：康德“把「德性之知」之門封死了，因客觀的劃類之定命觀而封死了。現象與(yu) 物自身之超越的區分隻因與(yu) 上帝劃類而顯，並沒有內(nei) 在地主觀地被證成。”[68]牟先生極端看重康德對於(yu) 人的認知能力（感性、知性）的“封限”，可是他認為(wei) 此種“封限”不應當隻是在人與(yu) 上帝“劃類”的意義(yi) 上講，而應當落實到人作為(wei) “主體(ti) ”的規定和機能上講，依據中國思想傳(chuan) 統肯認“人可有無限的認知活動，即可有無限心”[69]，於(yu) 是現象與(yu) 物自身之“超越的區分”不隻是關(guan) 涉到“客觀地”劃類，更關(guan) 涉到“主觀地”肯斷。可見，問題的關(guan) 鍵與(yu) 其說是關(guan) 涉到（一般意義(yi) 上）知識與(yu) 實踐（道德）之間，不如說是關(guan) 涉到兩(liang) 種“知”（見聞之知與(yu) 德性之知，識知與(yu) 智知）之間。如果說牟先生六十年代寫(xie) 作的《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》更多地是著眼於(yu) 知識與(yu) 實踐（道德）兩(liang) 種進路的區分，環繞“自由意誌”論展開，那麽(me) 七十年代寫(xie) 作的《智的直覺與(yu) 中國哲學》和《現象與(yu) 物自身》則更多地是著眼於(yu) 見聞之知與(yu) 德性之知/識知與(yu) 智知的區分，環繞中國特色的“智知”論展開；而其中一以貫之的思想線索則在於(yu) ：徹底消解康德那裏神、人之間確定無疑的劃界，回到中國思想的脈絡證成“人雖有限而可無限”。

在康德那裏，“現象”是“知識”的，“經驗”的，具體(ti) 的，“存在”的，而“物自身”則隻是思維的，抽象的，概念的（不同於(yu) 黑格爾意義(yi) 上的“概念”）。也就是說，所謂“超越的區分”之證成關(guan) 涉到“無限性”必須成為(wei) 某種落實的、“知識的”、存在的“無限性”，以便具體(ti) 的而非抽象的對反於(yu) “現象”的有限性。這也就必須跨越康德所設定的“是”與(yu) “應當”之間的界限：“應當”必須在終極的意義(yi) 上成為(wei) “是”，成為(wei) 某種“知識”，“呈現”，“直觀”（直覺）。此方麵牟先生契接於(yu) 中國曆史上的儒釋道大傳(chuan) 統，特別是回到儒家“天人本無二”的脈絡彰顯人的無限性。

我們(men) 知道，海德格爾凸顯康德哲學關(guan) 於(yu) 人的有限性的思想，首先關(guan) 涉於(yu) “是”與(yu) “應當”的區分。他針對康德“三問”（我們(men) 能夠知道什麽(me) ？我們(men) 應當做什麽(me) ？我們(men) 可以希望什麽(me) ？）指出：“凡是在一種‘能夠’成之為(wei) 問題，並且想要劃定其可能性之範圍的地方，它自身就已經處在某種‘不能夠’之中了。一種全能的存在者無需去問：我能怎樣，亦即我不能怎樣？……誰要是這樣發問：我能怎樣？他就同時宣示了某種有限性。”[70]“一個(ge) 從(cong) 根基上就對‘應當’有興(xing) 趣的本然存在，是在一種‘仍-未-完滿’中知曉自身的，更確切地說，他在根本上應當怎樣，這對他來說是有問題的。這種自身尚未被規定的完滿狀態的‘仍-未’就表明，那樣一種其最內(nei) 在興(xing) 趣在於(yu) 某種‘應當’的本然存在者，它在根基上是有限的。”[71]“凡是在一種‘可以’成之為(wei) 問題的地方，那種提問者所認可或始終拒絕的東(dong) 西就得到了凸顯。被問的是這樣一種在期望中可能被提出和不可能被提出的東(dong) 西。但一切期望都表明有一種匱乏。 如果這種需要完全是在人類理性的最內(nei) 在旨趣中生長出來，那它就證明自己是一種本質上有限的需要。”[72] 海徳格爾由此指出：“在這樣的發問中，人類理性不僅(jin) 僅(jin) 暴露出其有限性.而且其最內(nei) 在的興(xing) 趣也關(guan) 聯到有限性自身。對於(yu) 人類理性至關(guan) 緊要的地方不在於(yu) 要去排除有些像‘能夠’‘應當’和‘可以’那樣的東(dong) 西，從(cong) 而消滅有限性，而是相反.恰恰是要讓這一有限性變成為(wei) 確定的，從(cong) 而可以在這一有限性中保持自己。”[73] 對於(yu) 絕對無限者（上帝）而言，是不存在“是”與(yu) “應當”的區分的，不存在“能夠”“應當”“可以”一類問題：上帝永遠是“知行合一”的，上帝的理念就是存在、實在、現實。

“是”與(yu) “應當”的區分厘定了人作為(wei) 有限存在者與(yu) 絕對存在者之間的界限，超越了“是”與(yu) “應當”的區分也就超越了“神”“人”之間的界限，這正是關(guan) 涉到牟先生扭轉和改造康德哲學的關(guan) 節點。此種超越又是在哲學人類學的意義(yi) 上闡釋的：人性（自由意誌）並不是在“應當”的意義(yi) 上（如康德），甚至於(yu) 也不是在過程與(yu) 全體(ti) 的意義(yi) 上（如黑格爾），而是在“當下即是”的意義(yi) 上成為(wei) 絕對無限者。於(yu) 是，康德那裏“神”“人”之間的對照便轉化為(wei) 人自身兩(liang) 種“主體(ti) 機能”的對照，神人之間的張力轉化為(wei) 人/人性本身的內(nei) 在張力。牟先生說“人雖有限而可無限”，這裏的“可”根本不同於(yu) 康德意義(yi) 上的“可以”“能夠”“應當”，換句話說，這裏所謂“可”並不是關(guan) 涉到“是”與(yu) “應當”，而是關(guan) 涉到潛能與(yu) 現實。所謂“人皆可以為(wei) 堯舜”“塗之人可以為(wei) 禹”“滿街都是聖人”，當然不是說在現實的層麵每個(ge) 人都是堯、舜、禹、“聖人”，而恰恰是強調在是其所“是”的意義(yi) 上每個(ge) 人都是堯、舜、禹、“聖人”；儒家所謂“聖人”所彰顯的並不是“應當”（理念），而是人的是其所“是”，是每個(ge) 人內(nei) 在地具有的先驗而必然的本質，是內(nei) 在於(yu) 人性的神性，是人之所以為(wei) 人的“物自身”。這種扭轉和改造康德的方向當然是與(yu) 海德格爾背道而馳的，可以說牟先生極大地凸顯康德哲學中所謂現象與(yu) 物自身之“超越的區分”，顯然是旨在回應海德格爾對於(yu) 康德“有限”一元論的解讀。你可以說牟先生詮釋康德的方向似乎接近卡西爾（在強調現象與(yu) 物自身區分的意義(yi) 上），可是牟先生並不認為(wei) 康德乃是“明確而徹底的二元論”者[74]，相反，他認為(wei) 康德乃是某種潛在的一元論者，隻是受製於(yu) 基督宗教傳(chuan) 統，沒有把他的“洞見”貫徹到底——對於(yu) 牟先生，現象與(yu) 物自身的區分和知識理性與(yu) 實踐理性的區分乃是同一個(ge) 問題：實踐理性所麵對的核心問題並不是“應當”“可以”“能夠”，而是人/人性乃至“世界”（天地）在何種意義(yi) 上是其所是，也就是所謂“物自身”問題；實踐理性（本心性體(ti) ）應當並且能夠使得知識理性界域中那個(ge) “彼岸性”的“物自身”成為(wei) 真實而具體(ti) 的“呈現”、“直觀”（直覺），成為(wei) 某種“朗現”的本體(ti) 、實體(ti) 。

或許更為(wei) 實質的問題是牟先生的詮釋與(yu) 傳(chuan) 統儒家的關(guan) 係。牟先生的詮釋凸顯了儒家思想超越性的層麵，其“超越”論的講述與(yu) 傳(chuan) 統儒家“體(ti) 用”論的講述有很大的不同，熊十力的闡釋則介乎二者之間。我們(men) 無妨把康德的相關(guan) 思想表述為(wei) ：“世界不是物自身”（而隻是現象/顯象/表象）[75]；康德的哲學係統也不是環繞“世界”展開，而是環繞“純粹理性”展開。可以說，牟先生事實上接受了康德的基本預設，他凸顯現象與(yu) 物自身之“超越的區分”與(yu) 此有關(guan) 。而對於(yu) 傳(chuan) 統儒家而言，可以說：世界就是“物自身”。《周易》係統的“象”當然不是康德意義(yi) 上的“表象”（現象/顯象），即便是彰顯某種超越企向的宋明儒學，其基本出發點也正是在於(yu) 對治佛教的“以心法起滅天地”[76]，旨在證成生滅變化、“品物流形”的大千世界在“體(ti) 用相即”視域下的實有與(yu) 價(jia) 值，此與(yu) 康德意義(yi) 上“超越的區分”根本異趣；相應的，宋明儒家在區分“見聞之知”與(yu) “德性之知”（德性所知）的同時，也強調不可以“天人異用”[77]，“良知不滯於(yu) 見聞，而亦不離於(yu) 見聞。”[78] 牟先生援用康德現象與(yu) 物自身之“超越的區分”把儒家“體(ti) 用相即”的世界兩(liang) 重化了，他並且以現象與(yu) 物自身“超越的區分”貫通儒家主流思想的詮釋，認為(wei) 儒家思想不僅(jin) 主張並且證成了現象與(yu) 物自身“超越的區分”。牟先生的一元論是“超越的”一元論，而非傳(chuan) 統儒家“體(ti) 用相即”的一元論；相對於(yu) “體(ti) 用相即”的一元論，世界並不存在康德意義(yi) 上現象與(yu) 物自身之“超越的區分”。“體(ti) 用相即”的世界也就是“即凡俗即神聖”的世界，“大化流行”的大千世界本身就是鳶飛魚躍，生生不息的，萬(wan) 端品物皆“各正性命”，是其是而然其然，充滿了意義(yi) （關(guan) 涉於(yu) 秩序、節律與(yu) 和諧）與(yu) 意味（關(guan) 涉於(yu) 人生感受）。世界的意義(yi) 既不是隸屬於(yu) 一個(ge) 超絕者拯救的序列，也不是來自“本心性體(ti) ”道德價(jia) 值的投射。“明道先生書(shu) 窗前有茂草覆砌，或勸之芟。明道曰：‘不可，常欲觀見造物生意。’又置盆池蓄小魚數尾，時時觀之，或問其故，曰：‘欲觀萬(wan) 物自得意。’”[79] 這裏所體(ti) 現的“天人合一”既不是所謂主觀“境界”意義(yi) 上的天人合一（馮(feng) 友蘭(lan) ），也不是道德本心“亦主亦客”意義(yi) 上的天人合一（牟宗三），而是以領悟自然天道的“造物生意”（生生之理）為(wei) 前提的天人合一。“體(ti) 用相即”的世界觀乃是“道不遠人”之“道”論和工夫論的前提。牟先生以“兩(liang) 層存有論”重塑儒家思想，“現象界的存有論”乃成為(wei) 道德本心掩映下的一種敷設（坎陷），現象世界乃係於(yu) “識心之執”，失落了“認知”（必然因果律）以外的任何意義(yi) 與(yu) 意味，並且與(yu) “本體(ti) 界”是隔絕的。[80] 牟先生仍然援用“體(ti) 用”概念，隻是區分出“經用”與(yu) “權用”：“於(yu) 無執的存有論處，說經用 (體(ti) 用之用是經用）。於(yu) 執的存有論處，說權用，此是有而能無 無而能有的。”[81]而王陽明所謂“日用之間，見聞醅酢，雖千頭萬(wan) 緒，莫非良知之發用流行”[82]，正是“說經用”而非“權用”。“經”“權”之分已然將“超越”與(yu) “內(nei) 在”打為(wei) 兩(liang) 層，現象界也不再是本心性體(ti) “發用流行”意義(yi) 上的生活世界，而是後者出於(yu) 某種權宜的“坎陷”“曲折”。

進入現時代特別是上世紀五十年代後（特別是中國大陸經曆過所謂“人民公社化”運動），儒家的社會(hui) 基礎可以說被掃除殆盡，與(yu) 之相應的日常生活倫(lun) 理係統也全然崩塌了。牟先生試圖在“超越”的層麵持守儒家思想的核心價(jia) 值，特別是在“人禽之辨””的前提下凸顯儒家思想的“主體(ti) 性與(yu) 內(nei) 在道德性”，牟氏“道德的形上學”所彰顯的乃是儒家視域中人之所以為(wei) 人的一點兒(er) “孤明”。牟先生的堅守及其意義(yi) 是不容置疑的。問題在於(yu) ，牟先生的思想理論同樣表現出“現代性”的內(nei) 在分裂：存在與(yu) 價(jia) 值的割裂，價(jia) 值失去了客觀的基礎，或者說“價(jia) 值”成為(wei) “客觀”的基礎。牟先生“道德的形上學”是“價(jia) 值論”的，或者說是“價(jia) 值論核心”的。它以一種“圓潤”而順暢的方式繞過了現代社會(hui) 和現代世界中的種種難以消解的張力和衝(chong) 突，而這些張力和衝(chong) 突又恰恰關(guan) 涉到海德格爾所彰顯的“有限性”。

四、“思想”與(yu) “恩典”

海德格爾說：

令黑格爾感興(xing) 趣的並不是自我和主體(ti) 性本身，而是在它們(men) 之中，理性和康德式的想象力揭示了自身。黑格爾的意圖並不是把握主體(ti) 性，甚至不是在對存在的追問的指導下把握主體(ti) 性，一切都毋寧是為(wei) 了通過發展理性而完成在笛卡爾那裏產(chan) 生的那個(ge) 發端。這樣看來，絕對觀念論不過就是笛卡爾式的沉思的完成。這些沉思在整個(ge) 觀念論中產(chan) 生影響，而且隻有這才是下麵這個(ge) 問題的原因，即為(wei) 什麽(me) 在整個(ge) 德國觀念論中都沒有對主體(ti) 進行追問——在康德那裏也沒有，盡管主體(ti) 性居於(yu) 核心位置。因此，修正形而上學問題的做法就是徒勞無功的了，這就使得人們(men) 拋棄康德的主體(ti) 觀，轉而致力於(yu) 建立某種生命哲學，或者著手在某種意識現象學中研究它。這都是一些外在性的做法，在這裏也無法理解真正的問題。但我們(men) 的提問方式乃是從(cong) 這種問題中產(chan) 生的，將形而上學帶回其基礎之上，並且看到，提問需要的是一種必定可以被奠基於(yu) 時間性之中的此在形而上學。而這樣一來，時間性就成了形而上學的基本問題。[83]

在某種意義(yi) 上，這個(ge) 建立在“時間性”基礎上的形上學確實是從(cong) 康德“先驗哲學”的“內(nei) 在的形上學”引申出來，這方麵牟先生的說法似乎是正確的。可是，海德格爾所回應的，同樣是康德所謂“超驗的形上學”界域中的問題，隻是由於(yu) 把“時間”（時間性）引入“存在”，海德格爾式的回應可以說既不同於(yu) 傳(chuan) 統形而上學，也根本區別於(yu) 後康德的德國觀念論，當然也區別於(yu) 牟宗三“道德的形上學”。就總體(ti) 而言，我們(men) 可以說海德格爾所成就者是某種“無神論”的“神學”或稱之為(wei) “後神學”的“神學”。從(cong) 這個(ge) 角度說，牟先生在康德的架構中理解海德格爾哲學的“內(nei) 在性”就具有很大的限製。

海德格爾的猶太弟子約納斯討論“海德格爾與(yu) 神學”主題時，首先從(cong) 斐洛（Philo Judeaus）對於(yu) 源初基督教的改造切入，這特別關(guan) 涉到由“聽”向“看”的轉換，“人聲是可聽的，但上帝的聲音其實是可見的。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 上帝所說的並非話語，而是作品，對於(yu) 這些作品，眼睛比耳朵更能判別。”[84] 此種轉化乃是與(yu) 希臘哲學相結合的產(chan) 物。關(guan) 於(yu) 海德格爾所引發的思想轉變及其對於(yu) 基督教神學家可能發生的“誘惑”，約納斯指出：

“海德格爾強調了為(wei) 哲學傳(chuan) 統所忽視或者壓製的一切，諸如與(yu) 形式要素相對的呼喚(Ruf)要素，與(yu) 在場要素相對的天命（Schickung)要素，與(yu) 觀察相對的讓自己感動（Lassen)，與(yu) 對象相對的居有事件（Ereignis)，與(yu) 概念(Sichergreifen相對的應答（Antwort),乃至與(yu) 自律理性之傲慢相對的承納之謙恭，以及一般地與(yu) 主體(ti) 之自我炫耀相對立的一種凝神態度。最後——為(wei) 了再次采納斐洛的提示——,在“觀看"(Sehen)的長期統治地位以及客觀化過程的魔力之後，受到壓製的“聆聽”（Hören)主題獲得了傾(qing) 聽；這樣，基督教思想就能夠把其不再受形而上學幻覺迷惑的眼睛轉到這一方向上來，使它們(men) 轉變為(wei) 耳朵，以便重新聆聽它的消息，並且也許能夠使之重新回響起來。”[85]

大概很少有哪個(ge) 議題如同“海德格爾與(yu) （源初）基督教”這樣複雜，約納斯說“海德格爾思想中的有些東(dong) 西乃是世俗化的基督教”。[86] 他同時認定（就實質而言）海德格爾思想並非“基督教的”，而是“異教的”；此所謂“異教”似乎可以寬泛地包括（世俗化的）“哲學思想”與(yu) “自然神論”——在古希臘時期，這其中的界限似乎並不清晰也不那麽(me) 重要。這也特別地關(guan) 涉到海德格爾的“天命”觀念：

“思想乃是命運性的;思想的命運為(wei) 存在所注定,存在每每以不同的方式把自身饋贈給思想。存在對思想言說或者召喚思想，存在所言說的，即“存在之道說”(Sage des Seins)，就是思想之命運。但存在言說什麽(me) .存在如何言說以及何時言說.存在是否以及如何澄明自身，這是由存在之曆史來決(jue) 定的，這種曆史就是獨特的自行解蔽和遮蔽的曆史。而且，由於(yu) 這種自行解蔽和遮蔽並不是思想所能控製的，故關(guan) 於(yu) 存在的思想---它其實作為(wei) 第二格主詞（genitivus subjectivus)同時也是存在本身的思想,亦即存在在人身上的自行發生的澄明——就具有命運性的特征。思想的命運性特征就是它對那種被饋贈給它的東(dong) 西的依賴狀態，這種饋贈（Schickung)乃是從(cong) 存在之曆史而來的。但存在之曆史恰恰就是存在在思想中的這種澄明的曆史，這種澄明起於(yu) 存在，而非起於(yu) 思想。”[87]

“就海德格爾的‘存在’而言，它乃是一個(ge) 解蔽事件，一個(ge) 對思想自行出來的東(dong) 西：這樣一個(ge) 東(dong) 西也曾是它所統轄的德國天命的指南和呼聲——它實際上就是一種關(guan) 於(yu) 某物的解蔽，無疑地就是一種存在的呼聲，它在任何意義(yi) 上都是命運性的。”[88]

這關(guan) 涉到對於(yu) 基督教“恩典”說的一種根本性的改造，你可以說“存在”的自行“解蔽”“澄明”乃是一種“恩典”和“饋贈”，當然同時也是某種“呼喚”，甚或強調思想的力量和突破（擺脫因襲已久的概念係統），也可以視為(wei) “存在”（天命）的饋贈，“那種自最早的希臘的恩賜失落以後一直沒有給予一切世代的可能性,被天命般地允諾給我們(men) ……我們(men) 從(cong) 漫長的存在之被遺忘狀態中浮現出來(這種被遺忘狀態早已為(wei) 存在之自身遮蔽所規定，反過來又是存在本己的命運），最終受到饋贈，獲得了存在之重新揭示的恩典。”[89] “這種恩典在本質性的思想之突現中的到達(Ankunft),開創一個(ge) 全新的使徒時代。”[90] 援用洛維特的詮釋：“存在引導著存在史思想家手中的筆。”[91]

問題在於(yu) ：對於(yu) 海德格爾，這一切都是發生在“這個(ge) 世界”，“啟示是內(nei) 在於(yu) 世界的，其實就是世界的本性;這也就是說，世界是神性的。可見海德格爾其實是神學的敵人，盡管我們(men) 早已承認，他並不是一位可鄙的敵人 。”[92] 這裏所謂“神學”當然是基督宗教意義(yi) 上的特指。“存在”的自行解蔽，排斥了上帝的創造；基督宗教的上帝當然不可以等同於(yu) “存在”，更非來自於(yu) （出自於(yu) ）“存在”，祂是從(cong) 外部（絕對超越的維度）突入“存在”，並且否定一切（曆史性的）“天命”。“神學家如果要忠實於(yu) 自己，就不能把任何一個(ge) 曆史天命的或者曆史理性的或者曆史末世論的體(ti) 係當作安排他的忠誠財富的參照係來加以承認——無論是黑格爾的體(ti) 係，還是康德的、馬克思的、斯賓格勒的或者海德格爾的體(ti) 係——，理由很簡單：在此事關(guan) 宏旨的始終是‘這個(ge) 世界’。”[93]

約納斯的議論，應當主要是針對瑞士神學家奧特（H. Ott）等人的觀點及其相關(guan) 討論。後者致力於(yu) 把海德格爾思想引入係統神學的闡釋，認為(wei) 我們(men) 可以確定無疑地找到晚期海德格爾思想通向基督教神學的橋梁，“不論我們(men) 追蹤海德格爾的幾條思想線索中的哪一條線索，我們(men) 總是會(hui) 碰到一個(ge) 歸根到底在神學上意義(yi) 重大的問題。我這裏指的是：在追蹤那些關(guan) 乎‘思想’概念的問題時出現的神學的自我理解問題或者神學的綱領問題，在追蹤那些關(guan) 乎‘語言’概念的問題時出現的神學解釋學的問題，以及在追蹤關(guan) 乎‘世界’概念的問題時出現的救恩事件與(yu) 世界性存在的關(guan) 係的問題。”[94]奧特的相關(guan) 著作引發爭(zheng) 論並且形成神學領域的一個(ge) 熱點。[95]不過這並不是本文所要討論的。在某種意義(yi) 上，可以說約納斯也是凸顯海德格爾思想的“內(nei) 在性”。應該說海德格爾思想的“內(nei) 在性”已然不是康德意義(yi) 上的“內(nei) 在性”，更不是牟先生意義(yi) 上的“內(nei) 在性”，不是“內(nei) 在”與(yu) “超越”截然兩(liang) 分，並且把“超越”歸結於(yu) “超驗”（超越時空）意義(yi) 上的“內(nei) 在性”，就是說它不是某種“內(nei) 在”與(yu) “超越（或‘超絕’）”相對反意義(yi) 上的“內(nei) 在性”。牟先生說海德格爾是把存有論“放在康德所謂‘內(nei) 在形上學’範圍內(nei) 來講”，這也隻是觸及海德格爾思想的一個(ge) 環節或方麵，特別是就海德格爾晚期思想而言，這個(ge) 表述是非常局限且不周延的。在海德格爾那裏，我們(men) 似乎可以發見黑格爾的身影，盡管兩(liang) 種思想所展現的形態是如此不同。有一點是確定無疑的，康德那裏具有彼岸性的“超絕”被化解掉了，同時被化解的當然還有思想（理性）與(yu) 恩典之間的張力：在黑格爾那裏，恩典被內(nei) 在化於(yu) 思想過程及其整體(ti) 性，恩典隻能夠通過“否定之否定”的概念辯證及其過程展示出來，實現出來，某種意義(yi) 上可以說他是以概念和“中介”（過程）的形式表述《聖經》的“道成肉身”；海德格爾似乎在“當下即是”的意義(yi) 上“複活”了“恩典”，不過這不是上帝的恩典，不是絕對超越者的恩典，而是“存在”的自行解蔽和呼喚，是構成思想無可抗拒之命運性的“存在”的饋贈。

可以說，牟先生所主張的“即內(nei) 在即超越”（內(nei) 在超越）的理路包含了矛盾的因素：一方麵它堅持“內(nei) 在”與(yu) “超越”的截然兩(liang) 分，隻是強調超越者內(nei) 在於(yu) “世界”（人與(yu) 天地萬(wan) 物），並且是向人類主體(ti) 全然敞開的。牟先生表示讚同海德格爾“存在”的進路，他顯然是在康德認知與(yu) 實踐兩(liang) 分的涵義(yi) 上說的，而實際上，對於(yu) 海德格爾，“此在”的“在世生存”的場域是先在於(yu) “理論”與(yu) “實踐”、“自然”與(yu) “倫(lun) 理”之區分的，更不要說“ethos”是關(guan) 聯於(yu) “physis”，並且後者更具有源初性；可是另一方麵，牟先生又著力於(yu) 化解“超越”與(yu) “內(nei) 在”（世界）之間的張力，旨在證成世界本身的神聖性——也正是在此種意義(yi) 上，他是現代的“宋明儒家”（盡管多了一個(ge) “坎陷”“曲折”）。在終極理境上，牟先生視域中的“超越”和“超越者”所彰顯的也無非是（如同約納斯所表述的）“世界的本性”。就前一個(ge) 方麵而言，牟先生接近於(yu) 海德格爾所破斥的神學形而上學；而就後一個(ge) 方麵而言，牟先生則更接近前海德格爾的絕對主體(ti) 主義(yi) 的德國觀念論。

牟先生就連海氏的《存在與(yu) 時間》都沒有耐心和興(xing) 趣讀下去[96]，很難想象如果他接觸到海德格爾百年冥誕時出版的《哲學論稿》會(hui) 是怎樣的情形？《哲學論稿》堪稱是現代哲學中最晦澀、最“神秘”的著作，特別是關(guan) 涉到“謎”一般的“最後之神”。[97] 海氏對於(yu) 形而上學的解構當然也包括康德以下的德國觀念論的解構。盡管海氏思想與(yu) 基督宗教和德國觀念論之間存在某種“扯不斷理還亂(luan) ”的牽連（他也特別受到巴特神學和謝林哲學的影響），可是無論是基於(yu) 思想史、哲學還是神學的視域，如何表述此種“牽連”本身就是一個(ge) 艱難的挑戰。基督宗教的上帝的價(jia) 值承擔坍塌了，或者說遭遇到前所未有的挑戰，隨之而來的是“黑白世界”的消逝，“世界”失去了它的明晰性，“超越”與(yu) “內(nei) 在”、“神聖”與(yu) “世俗”既不是非此即彼，也不是某種外在關(guan) 聯，而是表現為(wei) 某種內(nei) 在的糾結與(yu) 纏繞。沒有什麽(me) 較比海德格爾晚期思想更能夠體(ti) 現現代人獨特的生存境遇，這也特別關(guan) 涉到《哲學論稿》中所謂“最後之神”的出現。“人作為(wei) 此-在的建基者，必定會(hui) 成為(wei) 最後之神的掠過之寂靜的看守者。”[98] 依據阿蘭(lan) 巴迪歐（Alain Badiou），“最後之神”隻是映現出海德格爾某種懷舊的悲愴。[99] 而讓-呂克·南希（Jean-Luc Nancy）則把海德格爾所謂“最後之神”的“暗示”（wink）[100]翻譯成“眨眼”（blink of the eye），以凸顯它（根本區別於(yu) 傳(chuan) 統意義(yi) 上實體(ti) 、自因之“上帝”）的瞬間、易逝和不確定性。“最後之神”體(ti) 現為(wei) “瞬間的顫動”的到來與(yu) 退隱（到來中總是內(nei) 在地包涵著退隱、離去）[101]，這並不是某種先行“存有”的到來和退隱，而毋寧說它隻是（也僅(jin) 僅(jin) 是）瞬間性的、動態的、“姿態的”“passing-by”（掠過，經過，路過），“winking”。由此說來，“最後之神”關(guan) 涉到凝聚於(yu) 瞬間的、指向某種極致的“外在性”和差異性的、無限開放（敞開）的可能性。海德格爾說：“永恒者並不是持-續者，而是那個(ge) 為(wei) 了將來返回而可能在眼下自行隱匿的東(dong) 西。能夠返回的東(dong) 西並不是作為(wei) 相同者，而倒是作為(wei) 重新轉變者、一個(ge) 唯一者，即存有，以至於(yu) 它在這種可敞開狀態中首先並沒有被認作同一者！”[102]

這裏特別值得提出的是洛維特在比較海德格爾與(yu) 尼采時所論及的：“如果說有什麽(me) 東(dong) 西標明了尼采思想的起點和終點的話，那便是他看待純粹存在（Dasein)的非曆史的方式,這種此在能夠‘忘卻’其‘曾是’，能夠無煩無憂地獻身於(yu) 當下瞬間，毫無保留：動物和——非常親(qin) 近的——孩童。兩(liang) 者都不同於(yu) 成年人，後者是為(wei) 自己的能整體(ti) 存在操煩的‘絕對不可能完美的不完滿之物’，而前者卻在嬉戲中而為(wei) 完美，而為(wei) 其存在的整體(ti) ，並因此是幸福的。”[103] 可以說，“最後之神”的引入進一步凸顯出海德格爾所謂“瞬間”具有與(yu) （曆史中的）“命運”相伴隨的“啟示性”，它指向差異、可能和具有末世意味的“未來”，而非指向當下的圓滿（永恒）。在筆者看來，這與(yu) 其說是標顯出海德格爾與(yu) 尼采的差異，不如說是標顯出海德格爾與(yu) 東(dong) 方思想的差異，其中也包括與(yu) 牟宗三思想的差異：就思想實質而言，海德格爾思想中的“瞬間即永恒”，既不是道家式的，也不是禪宗式的，亦根本不同於(yu) 宋明儒家和牟宗三的“當下具足”[104] ——在後者那裏，“瞬間”並不關(guan) 乎於(yu) 任何“決(jue) 斷”。洛維特定義(yi) 歌德關(guan) 於(yu) “瞬間”的表述，說：“歌德頌揚當前瞬間的說明不計其數，但並不是強行‘決(jue) 斷的’瞬間，而是永恒從(cong) 自身出發在其中表現出來的瞬間。”[105]牟先生批評海氏“思之未透，停止在半途中”[106]，他不能夠了解“半途中”恰恰觸及海德格爾思想的基本特征；也不能夠了解到，這個(ge) “停在半途中”的思想架構中隱含著某種“末世”的指向——從(cong) 此種意義(yi) 上說，海氏希望扮演的角色不是“哲學家”，而是（近乎猶太教意義(yi) 上的）“先知”。[107]

“神聖”（或神聖之名）的缺失是現時代東(dong) 西方所麵對的共通問題。麵對此種缺失，可以有人文主義(yi) 的立場，認為(wei) 根據、法則、目的等等是內(nei) 在於(yu) “世界”的；也可以有科學實證主義(yi) 的立場，認為(wei) 根據、法則、目的等等本來就是子虛烏(wu) 有的；當然還有宗教複興(xing) （重建）的立場，仍然主張訴諸於(yu) 某種外在於(yu) “世界”根據、法則和目的。牟先生“道德的理想主義(yi) ”屬於(yu) 某種“人文主義(yi) ”的類型，他並且堅定地認為(wei) 通過重建儒家的“道德主體(ti) 性”就可以克服虛無主義(yi) ，重建現代人的神聖價(jia) 值和信念。這令我們(men) 聯想到洛維特對於(yu) 現代靈知主義(yi) 的批評，主張“天人合一”的儒家思想能否逃避此一類批評？我們(men) 這裏不能夠展開討論相關(guan) 問題。

我們(men) 可以用“世俗的神聖”表述傳(chuan) 統儒家思想的核心特質，這也特別與(yu) 原本是宗教性的禮儀(yi) 、禮樂(le) 貫通於(yu) 日常生活有關(guan) ；在傳(chuan) 統儒家那裏，不存在伊利亞(ya) 德所說“神聖空間”與(yu) “世俗空間”的斷裂。牟先生“超越”論的講法基本上不涉及禮儀(yi) 、禮樂(le) 的層麵，這與(yu) 現實生活中儒家日常化的生活倫(lun) 理及其規範遭遇徹底的毀棄、斷裂有關(guan) 。牟先生轉而訴求“本心性體(ti) ”的超越性。值得注意的是，牟先生所謂“良知砍陷”及其作為(wei) 理論架構的“兩(liang) 層存有論”的敷設，實際上承認某種超越原則與(yu) 世俗日常生活之間的“異質性”，這是他區別於(yu) 傳(chuan) 統儒家的根本點。可是，就整體(ti) 而言，牟先生思想仍然屬於(yu) “天人合一”的架構，所謂“超越”原則的異質性也隻是內(nei) 在於(yu) “世界”的異質性。並且通過吸收和扭轉（徹底化）“主體(ti) 性”的康德思想，儒家思想去除了一切“給予”的因素，被徹底地“主體(ti) ”化了。相比較而言，晚期海德格爾凸顯了“給予”的層麵，人的有限性與(yu) “（被）給予”有關(guan) ，這不僅(jin) 關(guan) 聯於(yu) 康德思想，而且關(guan) 聯於(yu) 基督宗教的傳(chuan) 統，盡管在海德格爾那裏，“恩典”已然不是絕對超越者（上帝）的恩典。與(yu) 上一點相關(guan) 聯，海德格爾強調“返回”“讓予”“泰然”，這也與(yu) “最後之神”退隱的“姿態”有關(guan) 。可見，後期海德格爾感興(xing) 趣道家思想並非偶然。

就基督宗教浸潤的西方思想傳(chuan) 統而言，人的“有限性”首先是與(yu) “被給予”（被創造）有關(guan) ，這也特別關(guan) 涉到基督宗教的“恩典”觀念。而在康德和海德格爾思想中，人的“有限性”特別與(yu) 感性直觀的被給予性、接受性和被動性有關(guan) ，也正是感性直觀的被給予性決(jue) 定了人是“有限的”，並且不可能超越自己的有限性；這一點在海德格爾思想中體(ti) 現得更為(wei) 突出。[108]應該說，在儒家早期“天命”思想中，同樣關(guan) 涉到“（被）給予”，這在孔子的“天命”觀念中仍然表現得非常突出。《中庸》“天命之謂性”和“繼善成性”思想凸顯了“天道性命”的連續性，此一點在宋明儒學特別是廣義(yi) 的“心學”係統中有著意闡發，並且宋明心學的相關(guan) 闡釋進一步凸顯了人性（心性）自本自根、自我圓成、先驗而絕對的一麵；先驗而絕對的人性（心性）完全能夠訴諸於(yu) 自身的潛能（潛具）而克服和超越與(yu) 人的感性機能相關(guan) 的種種限製，實現牟先生所說的“人雖有限而可無限”——這不是在道教“長生不老”的意義(yi) 上，而是在人性（心性）精神內(nei) 涵的開展及其無限性的意義(yi) 上，在人性（心性）的完滿實現即是“神性”的意義(yi) 上。

牟先生是要借助於(yu) 吸收和扭轉康德而清理宋明儒學的一筆舊賬。他激烈地批評伊川、朱子“心”“性”之間的劃界：如果“性即理”而“心”不即是“理”，則不僅(jin) 無從(cong) 彰顯人性自我超越的能動性，而且使得“性”（理）終究成為(wei) 某種外在的限製（他律）。牟先生思想的核心是環繞在“徹底的唯心論”的意義(yi) 上扭轉和改造康德的“自律”倫(lun) 理說，其焦點在於(yu) 在“人性本善”的脈絡中肯認人性的自身完滿與(yu) 圓成。此方麵康德思想中始終存在“恩典”與(yu) “理性”之間的張力[109]，這無疑是與(yu) 奧古斯丁以下的基督宗教思想傳(chuan) 統有關(guan) 。[110]重要的在於(yu) ：康德正是在“恩典”與(yu) “理性”的張力之間彰顯人的有限性，這也特別體(ti) 現為(wei) “感性直觀”與(yu) “智性直觀”的對照：人所擁有的感性直觀必然地關(guan) 聯於(yu) “被給予”，從(cong) 而迥異於(yu) 上帝“根源的（創造的）直觀”。海德格爾同樣是由此出發彰顯人的有限性。牟先生有關(guan) “智的直覺”的論述關(guan) 涉到儒家傳(chuan) 統與(yu) 基督宗教所掩映的思想傳(chuan) 統之間的對照，並且牟先生的相關(guan) 論述是要在“神智”/“神知”的意義(yi) 上極成儒家“德性之知”（良知）的無限性：應該說，“德性之知”的無限性已然蘊含於(yu) 儒家有關(guan) 人性的基本預設之中，而“德性之知”的無限性又使得儒家先驗而絕對的人性（心性）可以成為(wei) 某種體(ti) 認的“呈現”“直觀”（直覺），由此泯滅了（超越了）神與(yu) 人之間的界限。而“德性之知”的無限性就在於(yu) 它可以徹底擺脫了“被給予”（恩典）的因素，“雜多”全然出自於(yu) 人性（心性）的自我創造，“直覺之即創造之”。[111]

牟先生的思想理論是聚焦於(yu) 如何“超越”而非如何“麵對”人的有限性，他實際上是繞過了而非化解了海德格爾的問題。[112]需要指出的是，由於(yu) 缺少超越的宗教及其象征，現代中國人的“無家可歸”和“飄零”感實際上較比西方社會(hui) 更有過之，“現代性”所內(nei) 含的分裂亦體(ti) 現得更為(wei) 突出；“尋根”的路徑恐怕不能夠訴諸於(yu) “中西之間”的思想架構。傳(chuan) 統資源固然重要，可是需要某種“轉語”。此所謂“轉語”也絕非是如同人們(men) 所議論的隻是關(guan) 涉到“開出量論”，亦即講出一套儒家的（或曰中國特色的）知識論，而是關(guan) 涉到如何真實而具體(ti) 地麵對人的有限性及其現代處境：這是“工夫”問題，也是“本體(ti) ”問題。作為(wei) 一代大哲，牟先生的生存體(ti) 驗自然根本不同於(yu) 那些有口無心的誇誇其談者[113]，可是牟先生顯然認為(wei) 全部問題仍然在於(yu) 如何堅守儒家“人禽之辨”的路數，彰顯人性（心性）的“通體(ti) 光明”。牟先生繼承宋明儒家，進一步凸顯了儒家思想理想主義(yi) 的層麵，而儒家傳(chuan) 統理想主義(yi) 與(yu) 現時代的關(guan) 係絕非是如同人們(men) 所議論的屬於(yu) “由體(ti) 達用”一類問題。可以肯定地說，儒家思想未來所麵臨(lin) 的挑戰主要的不是來自康德、黑格爾脈絡的德國觀念論，而是來自海德格爾脈絡的生存論解析。

令人欣慰的是，牟先生似乎並沒有構想某種“道德主義(yi) ”的“理想國”，在現實政治生活的層麵，他呼喚客觀化的形式原則。就此而言，他所謂“坎陷”具有非常積極的意義(yi) 。他也並不認為(wei) 曆史上曾經出現某種道德主義(yi) 的理想國，在“王-聖”政治的架構中，時局的好與(yu) 壞，當政者的懷柔與(yu) 殘暴，人民是苦不堪言，危如懸卵，還是可以勉強度日，這些都是偶然的，並不足以推導出某種客觀的範式。倒是當前把儒家思想“曆史化”的趨向中，不乏有人狂熱地幻想和鼓吹某種“理想國”，曆史證明並且將繼續證明，任何“理想國”的實踐都將導致空前的災難，無論倡導者是別有用心還是出自某種所謂“信念”。

從(cong) 海德格爾回到牟先生，首先讓你感到舒緩的就是牟先生思想的明晰性，這與(yu) 牟氏思想的觀念論形態有關(guan) ；我完全不能夠理解在任何意義(yi) 上把牟先生思想歸屬於(yu) “神秘主義(yi) ”一類的說法，除非你把“思辨”等同於(yu) “神秘”。儒家的“世界”本來就是神聖與(yu) 世俗相交融的，不過這與(yu) 海德格爾意義(yi) 上那種糾結和纏繞仍然有很大的不同，後者始終處於(yu) 某種不可以消解的張力之間。相比較海德格爾那裏“存有”解蔽與(yu) （自行）遮蔽的雙重“顫動”，牟先生的“存有”則是全然敞開的，至少就終極理境而言是這樣，“智的直覺”正是指謂某種全然敞開的並且全然確定的“實在”“呈現”“直觀”。牟先生“超越”論的講述並沒有使得儒家思想更晦澀、更“神秘”，而是在概念思辨的意義(yi) 上使得儒家思想更順暢、更清晰，由此所開顯的“世界”也是順暢而清晰的。應該說，牟先生“道德的形上學”及其所開顯的順暢而清晰的“世界”在很大程度上繞開了或者說回避了海德格爾所彰顯的那種複雜、多元、動態、曖昧，並且可能性徹底取代了確定性的現代人的現代生存境遇。

“啟示是內(nei) 在於(yu) 世界的，其實就是世界的本性；……世界是神聖的。”這個(ge) 論斷完全適用於(yu) 儒家思想。牟先生“超越”論的講述並不是要改變和扭轉這個(ge) 基本點，恰恰相反，無論是六十年代的“自律”說還是七十年代的“智知”論，都是旨在證成“世界”的神聖性，隻是與(yu) 傳(chuan) 統儒家相比，這其中多了一層“曲折”：“世界”的神聖性不是在“體(ti) 用相即”（“一陰一陽之謂道”）的意義(yi) 上，而是在“亦主亦客”“即內(nei) 在即超越”的道德主體(ti) （本心性體(ti) ）投射、朗潤的意義(yi) 上。儒家的視域始終是“這個(ge) 世界”，這一點沒有改變也不會(hui) 改變。一種“超越”論或“內(nei) 在超越”論的講法與(yu) 其說是旨在改變這一點，不如說是旨在強化這一點。這提醒我們(men) 注意宗教對話中那些廉價(jia) 的比附。宗教對話的意義(yi) 應當是尋求相互理解，並且在相互理解的意義(yi) 上達成相互尊重，而不是尋求某種“茅台酒摻水”意義(yi) 上的亦此亦彼的路徑，因為(wei) 事實上並不存在這樣的路徑。

牟先生拒絕把儒家思想“曆史化”，拒絕從(cong) 文製、“治道”、現實倫(lun) 理規範以及民族特殊性的層麵闡釋和弘揚儒家思想，而是從(cong) 道德精神（道德理性）之超越性的層麵貞定儒家義(yi) 理，這也使得他既區別於(yu) 希望“中國文化”作為(wei) 一種與(yu) 特殊的社會(hui) 結構相關(guan) 聯的整體(ti) 的生活方式得以保存的梁漱溟；也區別於(yu) 一邊主張主觀的“境界”說，另一邊卻認同於(yu) 生產(chan) 方式決(jue) 定論的馮(feng) 友蘭(lan) 。可以肯定地說，牟先生並不是某種狹義(yi) 的“文化民族主義(yi) 者”。可是，牟先生所謂“精神”，當然根本不同於(yu) 基督宗教意義(yi) 上的“精神”，實際上也根本不同於(yu) 黑格爾等人所闡釋的“精神”，由此所引發的問題是：牟先生意義(yi) 上“即內(nei) 在即超越”的“精神”可以為(wei) 曆史批判提供某種超越的基點嗎？主張“聖”與(yu) “王”之間必須經過一個(ge) 轉折、曲折（坎陷），必須由傳(chuan) 統儒家的“直通”轉變為(wei) “曲通”，這是台港新儒家之“新”的基本點；牟先生也激烈地批判現實中的“王-聖”政治。可是，一種即人即天即聖即神的“道德理性”之“莫逆於(yu) 心，相視而笑”的“坎陷”“曲折”真的能夠“開出”民主，從(cong) 而阻塞通向“王-聖”政治的道路嗎？牟先生的說法與(yu) 黑格爾有關(guan) 聯，可是明顯缺乏黑格爾辯證法的理論強製性。把儒家思想“曆史化”並且由此推導中國文化和中國社會(hui) 的走向，是當前頗為(wei) 凶悍的一種趨向，此所以牟先生“超越”論的闡釋仍然具有重要的思想意義(yi) ，畢竟認同於(yu) “這個(ge) 世界”也並不等於(yu) “同流合汙”。

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注釋
 
[1] 香港學者劉保禧在文章中批評筆者拙著《牟宗三》完全忽視海德格爾對於牟先生思想的影響，並認為該書“代表了學界的典型觀點: 海德格爾與牟宗三的哲學雖然有關, 但是處於相當邊緣的位置”。他本人則認為：“牟宗三思想中一直有一條海德格爾哲學的線索貫穿其中, 而且曆經轉折。忽略這條線索,就不能真正理解牟宗三的康德, 更不能真正理解牟宗三的‘智的直覺’‘物自身’‘兩層存有論’等核心觀念。”拙作《牟宗三》疏於牟先生與海德格爾思想關聯方麵的闡釋乃是事實，不過筆者認為海德格爾對於牟先生的影響主要關涉於理論架構而非思想方向。上世紀六、七十年代是牟先生思想創獲和理論建構的高峰時段，他“偶讀”海德格爾前後的核心觀念是一以貫之的，可是理論敷設的路徑卻有很大的不同。劉保禧文《隱匿的對話——海德格爾如何決定牟宗三的哲學計劃?》，載《中國哲學與文化》第十二輯，漓江出版社2015年版。
 
[2] 牟宗三《智的直覺與中國哲學》序，《牟宗三先生全集》卷20，台北：聯經出版公司，2003。
 
[3] 海德格爾《康德與形而上學疑難》，王慶節譯，北京：商務印書館，2018，第218頁。
 
[4] 同上書，第219頁。
 
[5] 卡西爾《康德與形而上學問題——評海德格爾對康德的解釋》，張繼選譯，北京，《世界哲學》，2007年第3期，第46頁。
 
[6] 環繞牟先生的“自律”觀念和孟子學，李明輝有詳盡的闡發。
 
[7] 海德格爾說：“當《純粹理性批判》這部著作被闡釋為‘關於經驗的理論’，或者甚至被闡釋為實證科學的理論時，它的意圖就因此從根本上被曲解了。《純粹理性批判》與‘知識理論’完全沒有幹係。如果要想能夠在根本上容許這種作為知識論的闡釋的話，那麽最好說《純粹理性批判》不是一種關於存在物層麵上的認知（經驗）的理論，而是一種存在論認知的理論。……所建立的隻有作為一般形而上學，即作為整個形而上學之主幹的存在論，並且在這裏，存在論才首次被帶到了它自己本身中。”（《康德與形而上學疑難》，第25頁）
 
[8] 牟宗三《現象與物自身》序5，《牟宗三先生全集》卷21，台北：聯經出版公司，2003。
 
[9] 康德《遺稿》應該在牟先生康德閱讀的範圍之外，牟先生的了解顯然是來自海德格爾，參見海德格爾《康德與形而上學疑難》，第42頁。
 
[10] 《康德與形而上學疑難》，第235頁，譯文稍有調整。
 
[11] “在物的有限直觀不可能從自身出發給出對象，這一直觀必須讓對象給出自身。並非每個直觀本身，而隻是有限的直觀才是具有可領受性的（hinnehmend〉。因此，直觀的有限性的這一特征就在於它的接受性。”（海德格爾《康德與形而上學疑難》，第34頁）
 
[12] 《康德與形而上學疑難》，第33頁。
 
[13] 同上書，第32頁。
 
[14] 參見《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第44-46頁。
 
[15] “認知就是思維著的直觀。”（《康德與形而上學疑難》，第31頁）“認知的根本特征就是直觀。”（同上書，第324頁）“一切思維作為手段所追求的，就是直觀。”（同上書，第30頁）“知識的有限性立足於直觀活動的有限性，即領受活動之上。因此，純粹認知，也就是說，對站在對麵的東西之一般的認識.即純粹概念，也就植基於某種領受著的直觀之上。”（同上書，第206頁）“人的有限性中含有在領受著的直觀意義上的感性。作為純粹感性的純粹直觀，乃是將有限性彰顯出來的超越結構的一個必然要素。人的純粹理性必然地就是一種純粹的、感覺著的理性。”（同上書，第187頁）
 
[16] 《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第447頁。
 
[17] 《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，第1頁。
 
[18] 卡西爾《康德與形而上學問題——評海德格爾對康德的解釋》，北京，《世界哲學》，2007年第3期，第44頁。
 
[19] “我與康德的差別，隻在他不承認人有智的直覺，因而隻能承認「物自身」一詞之消極的意義，而我則承認[人可有智的直覺，因而亦承認「物自身」一詞之積極的意義，而以智的直覺之有無決定「物自身」一詞之或為積極的意義或為消極的意義，則總成立。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第160頁）
 
[20] 約納斯：《靈知主義、存在主義、虛無主義》，張新樟譯，載劉小楓選編《靈知主義與現代性》，上海：華東師範大學出版社，2005，第52頁。
 
[21] 《智的直覺與中國哲學》序7。
 
[22] 同上。
 
[23] 關於漢語學界環繞康德、海德格爾“Transzendenz” “transzendent”“transzendental”等概念的漢譯及其分歧，香港學者劉保禧曾經在《天界與界域——牟宗三與海德格爾論“超越”》一文中（注釋1）有一綜述，其中列舉出鄧曉芒、孫周興、倪梁康以及牟宗三、勞思光等學者的翻譯；亦可以參見王慶節《康德與形而上學疑難》第24頁“譯注1”；劉文見台灣《東吳哲學學報》第28期，2013年8月。
 
[24] “海德格說：‘一切有限的存有（其實隻當限於人類）必須有這種基本的〔基礎性的〕能力，此可描述為轉向某某（turning toward...)或朝向某某（指向某某orientation toward...)，它讓某物成為一對象。’這些詞語都是極美而又恰當的。統覺底對象化活動根本就是一種「超越地指向於某某」之活動。”（牟宗三《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第41-42頁）這裏所謂“超越”指的是經驗對象所以可能的先驗條件，屬於康德的“transcendental”。牟先生正確地指出：“這種超越性隻是知性統覺底超越性，它根本就是有限的。”（同上書，第61頁）
 
[25] “超越是不能通過一種向客觀之物的逃遁而獲得揭示和把捉的，而唯一地隻能通過一種必須不斷地更新的對主體之主體性的存在學闡釋而得揭示和把捉；這種闡釋與‘主觀主義’相違抗，同樣也必定不能與‘客觀主義’亦步亦趨。”（海德格爾《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000，第189頁）“客體——被對象化的存在者——也不是超逾所要達到的東西。被超逾的東西，恰恰唯一地就是存在者本身，而且就是能夠對此在無蔽地存在和變易的任何存在者，因而也恰恰就是那個存在者——“它自身”（es selbst）即作為那個存在者而生存（existiert）。”（同上書，第160頁）而關於“這種闡釋”非主觀主義的麵向，海德格爾說：“在此在之超越中並且根據此在之超越而對存在的存在學闡釋實際上並不意味著從作為此在的存在者中把非此在式的存在者之全體推導出來。”（同上書，第189頁，作者原注）
 
[26] 海氏區分“知識論”與“神學”意義上的“超越”，後者是關涉於有限與無限之間，指向某種“超出一切經驗之上、充盈的存在者”。（海德格爾《從菜布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西安：西北大學出版社，2015，第229頁）而對於海德格爾，“超越尤其不簡單地是充盈的東西，或有限認識不可通達的東西的頭銜。”（同上書，第232頁）
 
[27] “超越“即是“主體”（此在）的存在方式，也是”世界“的存在方式：“‘超越’意思是‘超過’，那transcendens（拉丁文：超越者）也就是超越者，乃是‘超過者’本身，而非我超過而達到的東西。世界乃是超越者，因為世界構建了“跨越到……”本身，後者屬於‘在-世界-之中-存在’的結構。此在自身在其存在之中乃是在超逾中的，因而它恰恰不是內在者。超越者並非諸客體，物決不可能超越，決不可能是超越的。毋寧說超越者乃是超越的、逾越自身的‘主體’，此‘主體’即是在存在論上得到恰當領會的此在。”（海德格爾《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008，第410頁；譯文有調整）
 
[28] “此即純然是天德誠明之自我活動，不是由於什麽其他東西之影響而活動，此即所謂‘純出於天，不係於人’。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第243頁）“智的直覺就是靈魂心體之自我活動而單表象或判斷靈魂心體自己者”。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第187頁）
 
[29] 《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第472頁。
 
[30] 同上書，第465頁。
 
[31] 同上。
 
[32] 牟宗三《中國哲學的特質》，《牟宗三先生全集》卷二十八，第22頁。
 
[33] 《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第465頁。
 
[34] 同上書，第61頁。
 
[35] 海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000，第526－527頁。
 
[36] 海德格爾：《同一與差異》, 孫周興等譯，北京：商務印書館，2014，第70頁。
 
[37] 海德格爾：《尼采》 下卷，孫周興譯，北京：商務印書館，2003，第 979 頁。
 
[38] 參見康德《純粹理性批判》，李秋零譯，《康德著作全集》四，北京：中國人民大學，2005，第379頁。
 
[39] 《二程遺書》卷六。
 
[40] 康德：“我把一切不研究對象，而是一般地研究我們關於對象的先天概念的知識稱為transzendental的。這樣一些概念的體係可以叫做先驗哲學。” “‘transzendental’…… 這個詞指的並不是某種超越一切經驗的東西，而是雖然先行於經驗（先天的〉，卻注定僅僅使經驗成為可能的東西。如果這些概念超越了經驗，那麽，它們的應用就叫做transzendent的。這種應用被與內在的應用，亦即被限製在經驗的應用區別開來。”（參見康德《純粹理性批判》，李秋零譯，《康德著作全集》四，第19、379頁）
 
[41] “迄今為止關於‘存在與時間’之探究的出版物和任務無非是一種對超越的具體的和揭示性的籌劃（參看《存在與時間》，第12—83節；特別是第69節)。”（海德格爾《路標》，孫周興譯，第189頁“作者原注”）
 
[42] 海德格爾《從菜布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西安：西北大學出版社，2015，第236頁。
 
[43] 同上書，第233頁。
 
[44] “當人們從一個無世界的我‘出發’，以便過後為這個我創造出一個客體以及一種無存在論根據的與這種客體的關係之際，人們為此在的存在論‘預先設定’的不是太多了，而是太少了。”（《存在與時間》，第375頁）“此在——作為我的此在和這個此在——一向已在某一世界中。”（同上書，第266頁）
 
[45] 海德格爾《路標》，第159頁。
 
[46] 同上書，第189頁。
 
[47] 同上書，第160-161頁。
 
[48] 同上書，第186頁。
 
[49] 牟宗三《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》卷五，台北：聯經出版事業公司,，2003，,第33 頁。
 
[50] 同上書，第43 頁。
 
[51]《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第43頁。
 
[52] 牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》卷二十九，第287頁。
 
[53] 牟宗三《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》卷五，第44、45頁。
 
[54] 牟先生說：“「性理」一詞並非性底理，乃是即性即理。”（同上書，第6頁）
 
[55] 同上書，第43頁。
 
[56] 同上書，第120頁。
 
[57] 梁先生討論孟子的“良知”“良能”，說：“這種求對求善的本能、直覺，是人人都有的。”（《東方文化及其哲學》，北京：商務印書館，1999，第130頁）梁先生的闡釋是依循陽明後學的路數，從“良知”發用流行方麵說。
 
[58] 關於宋明儒家“德性之知”的由來及其特質，可以參見楊儒賓《理學工夫論的“德性之知”》，文中也特別談到理學家（首先是張載）所謂“德性之知”（“德性所知”）受到佛道兩家的影響。楊文載《中國文化》2018年春季號。
 
[59] “智的直覺直覺地認知之，同時即實現之，此並無通常認知的意義，此毋寧隻著重其創生義。因此，即使承認有此智的直覺，並未擴大吾人之知識，如康德所警戒者。吾人隨康德之思路，承認有此智的直覺，隻不過是重在表示本心仁體乃至自由的意誌實可為一具體的呈現而已。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第257頁）
 
[60] 牟先生說：“廓有三義：開朗、範圍與形著。”（《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》卷五，第577頁）所謂“範圍”是取張橫渠所說“心知廓之，莫究其極”之義；又說：“蓋‘心知廓之’之‘心知’既不是感觸的直覺之知，亦不是有限的概念思考的知性之知，乃是遍、常、一而無限的道德本心之誠明所發的圓照之知。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第239頁）“心知廓之”不是感觸的，亦不是知性的，就是說它不是對象之知。
 
[61] 同上書，第43頁。
 
[62] 呂澄：“中國佛學有關心性的基本思想是：人心為萬有的本源，此即所謂‘真心’。它的自性‘智慧光明’遍照一切，而又‘真實識知’，得稱‘本覺’。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢複它本來的麵目。”（呂澄《試論中國佛學有關心性的基本思想》，載於《呂澄佛學論著選集》卷三，濟南：齊魯書社，1991。第1417頁）
 
[63] “在無限心底明照下，一物隻是如如，無時間性與空間性，亦無生滅相，如此，它有限而同時即具有無限性之意義。”（《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，第18頁）
 
[64] 《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，序6。
 
[65] “以如此重大之洞見，而若不能充分證成之，這是很可憾的事。其關鍵唯在‘人類不能有智的直覺’一主斷。這是西方傳統限之使然。由此限製，遂使其（康德）洞見成為閃爍不定的，若隱若顯的。”（同上書，序6）
 
[66] 同上書，第12頁。現象與物自身的區分亦不可以等同於通常意義上“現象”與“本質”的區分，牟先生說：“不管是存在或本質，倶屬於現象範圍之內，倶非其所說之‘物自身’。‘物自身’是一個新的概念，康德以前是沒有的。”“現象與物自身底分別是‘超越的’，是因為‘物自身’根本不在知識範圍內，根本不能是知識底對象。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第130、131頁）
 
[67] 康德《純粹理性批判》，藍公武譯，北京：商務印書館，1960，第65、56頁。
 
[68] 《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，第24頁。
 
[69] 《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第43頁。
 
[70] 《康德與形而上學疑難》，第233頁。
 
[71] 同上書，第234頁。
 
[72] 同上。
 
[73] 同上。
 
[74]卡西爾批評海德格爾的康德解讀，指出：“康德在任何地方都不曾持有這種關於想象力的一元論，他堅持一種明確而徹底的二元論,堅持關於感性世界與理智世界的二元論，因為他的問題不是《存在與時間》的問題，而是‘實是’與‘應當’、‘經驗’與‘理念’的問題。”（卡西爾《康德與形而上學問題——評海德格爾對康德的解釋》，北京，《世界哲學》，2007年第3期，第41頁）
 
[75] ‘‘如果世界根本就不是物自身，因而在其量上既不是應當作為無限的也不是作為有限的被給予出來的話。請允許我把這一類的對立稱之為辯證的對立”（參見康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004，第413頁）
 
[76] 張載《正蒙 大心篇》
 
[77] 張載：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。”（《正蒙 誠明篇》）
 
[78] 王陽明：《傳習錄 答歐陽崇一》。
 
[79] 《宋元學案·明道學案下》。
 
[80] “物之在其自己永不能為識心之執之對象，識心之執永不能及之，此其所以為「超絕的」。“（《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，序9）
 
[81] 《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，序17。
 
[82] 王陽明《傳習錄 答歐陽崇一》
 
[83] 海德格爾《德國觀念論與當前哲學的困境》，莊振華 李華 譯，西安：西北大學出版社，2016，第406-407頁。
 
[84] 《論摩西十誡》。
 
[85] 約納斯《海德格爾與神學》，載《海德格爾與有限性思想》，劉小楓選編，孫周興等譯，北京：華夏出版社，2001，第214-215頁。
 
[86] 同上書，第215頁。
 
[87] 同上書，第218頁。
 
[88] 同上書，第220頁。
 
[89] 同上書，第218-219頁。
 
[90] 同上書，第219頁。
 
[91] 洛維特《海德格爾<尼采的話“上帝死了’>一文中所未明言》，馮克利譯，載《牆上的書寫——尼采與基督教》，劉小楓編，北京：華夏出版社，2004，第109頁。
 
[92] 約納斯《海德格爾與神學》，《海德格爾與有限性思想》，第221頁。
 
[93] 同上。
 
[94] 奧特《從神學與哲學相遇的背景看海德格爾思想的基本特征》，孫周興譯，《海德格爾與有限性思想》，第137頁。筆者倒是讚同作者的如下表述：“基督教精神已經深人到西方人的意識之中了，因為即便在哲學思想的範圍裏，基督教信仰的消息，例如作為創造主的上帝之概念，作為一種由虛無的創造（creatio ex nihilo)的世界之概念，根本上也必須作為嚴肅的思想可能性來加以考慮。”（同上書，第114頁）應該說，漢語學術界關於康德的純粹理性主義解讀是有局限的。
 
[95] 《海德格爾與有限性思想》輯入佛蘭茨梳理相關議題的文章《海德格爾之思與神學之當前》（孫周興譯，見該書第168-211頁）。
 
[96] 牟先生說：“其《實有與時間》一書的確難讀，無謂的糾纏繳繞令人生厭。固時有妙論，亦大都是戲論。若了解了其立言之層麵與度向，則他的那些曲折多點少點並無多大關係。我亦不欲尾隨其後，疲於奔命，故亦實無興趣讀完他這部書。但我仔細讀了他的講康德的書。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第472頁）不過牟先生翻譯了海氏《存在與時間》中的兩節，附錄於《智的直覺與中國哲學》，並且以案語隨文評說，可見亦不可以說他全然不重視《存在與時間》。
 
[97] 關於海德格爾所謂“最後之神”，可以參見孫周興、林子淳、王慶節的相關闡釋。奧特在《思與在: 海德格爾之路與神學之路》書中說：“按照海德格爾的看法，隻要人們已經理解了他的意圖並且認識到那種推動著他的思想上的必然性，那人們就完全不再可能乞靈於思想的’清晰的自明性’和’徤康的人類理智’了。”（《海德格爾與有限性思想》，第138頁）
 
[98] 海德格爾《哲學論稿》，孫周興譯，北京：商務印書館，2017，第29頁。
 
[99] 參見阿蘭 巴迪歐(Alain Badiou) , Briefings on Existence: A Treatise in Transitory Ontology (Albany: SUNY Press, 2006).
 
[100] “將來者采納和保存那種由呼聲所喚起的對於本有及其轉向的歸屬狀態，並且因此得以站立到最後之神的暗示麵前。”（《哲學論稿》，第101頁）
 
[101] J.-L. Nancy, Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity (New York: Fordham University Press, 2008), 第108頁。
 
[102] 《哲學論稿》，第444頁。
 
[103] 洛維特《海德格爾<尼采的話“上帝死了”>一文中所未明言‘》, 馮克利譯，《牆上的書寫——尼采與基督教》，劉小楓編，北京：華夏出版社，2003，第117頁。約納斯有一段文字敘述《存在與時間》的“當下”：“生存性的‘真正’的當下是‘處境’的當下，完全是依據自我與它的‘未來’與‘過去’的關係來界定的。可以說，它是在設計的未來影響既定的‘過去’時由於決斷而閃現的，並且在未來與過去的這種相遇中構成了海德格爾所謂的‘瞬間’；:瞬間不是延續，它是這個‘當下’的暫時樣態——是另外兩個時間範圍的產物，是它們的不息的動態的功能，它不能居於獨立的維度。“（約納斯《靈知主義、存在主義、虛無主義》，載《靈知主義與現代性》，約納斯等著，劉小楓選編，華東師範大學出版社2005年版，第53頁）
 
[104] 牟先生說：“若自圓頓之敎言，則亦可以一時倶盡，隨時絕對，當下具足，此即人的無限性。“（《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，第28頁）
 
[105] 洛維特《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：三聯書店，2006，第284頁。
 
[106] 《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第472頁。
 
[107] 海氏弟子洛維特（Karl Lowith）說：“有如當年的費希特和謝林，而且原因相同：其哲學思想的力量與一種宗教動機相聯。因此海德格爾的‘追憶’中有一種激情，使順從的讀者和聽眾入迷，誘使他們進入到一種虛假的虔誠中。”（洛維特《海德格爾<尼采的話“上帝死了”> 一文中所未明言》，《牆上的書寫——尼采與基督教》，第107頁。
 
[108] 關於認知的有限性與“所予”（被拋狀態）的關係，海德格爾指出：“有限性首先不是認知活動的有限性. 而僅僅是被拋狀態的一種本質性結果。”“‘思維’是有限性的指標，也就是說是對直觀之依賴性的指標，而直觀自己，則又從對所予即被拋狀態的依賴那裏產生。”（《康德與形而上學疑難》，第323頁）
 
[109] 此在康德有關“倫理共同體”的論述中體現的最為鮮明，他說：“一個倫理共同體隻有作為一個遵循上帝的誡命的民族，即作為一種上帝的子民，並且是遵循道德法則的，才是可以思議的。”“一個倫理共同體的概念是關於遵循倫理法則的上帝子民的概念。”（康德，《純然理性界限內的宗教》，李秋零譯，《康德著作全集》第6卷，中國人民大學出版社2007年版，第100頁，98頁）
 
[110] 一種觀點認為康德的相關思想是取舍於奧古斯丁與佩拉糾之間，可以參見Gordon E. Michalson Jr， Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration.(Cambridge: Cambridge University Press, 1990)
 
[111] “圓照之明澈則如其為一自在物而明澈之，即朗現其為一‘物之在其自己’者，此即物自體，而非經由槪念以思經由感觸直覺以知所思所知之現象；而且其圓照之即創生之，此即康德所謂‘其自身就能給出這雜多’，‘其自身就能給出其對象（實非對象）之存在。’ 此顯無普通所說的認知的意義。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第242-242頁）
 
[112] 牟先生說：海德格爾所揭示的生存論的“眞實性”，“隻是虛蕩的，並不是落實的。人誠然是不安定的，無家性的，不能以習氣，墮性為家，人能勇於接受此一事實，不蒙蔽自己，固然可顯一眞實性，因而也就是顯示其實有性，但這樣的眞實性，實有性恰正是消極的、虛蕩的，並未正麵眞得一眞實性與實有性。我們不應安於習氣、墮性，在這裏實應掏空自己，全體剝落淨盡，但我們卻應安於仁、安於良知、安於性體本心、依止於理。人隻有當安止於此正麵的實體時，他始眞有其眞實性與實有性，此時這後者是落實說的。人隻有當在體現這超越的實體（實有）之過程中，他始有其眞實性，實有性，此時他不是一個偶然而茫然的存在，而是一個眞實而必然的存在。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷20，第465頁）他認為海德格爾所成就者隻是“英雄式的勇敢哲學”，海氏的“氣魄承當”，並不是“照‘體’獨立，覿‘體’承當的義理承當”。（同上）
 
[113] 牟先生說：“焉有自道德意識入而無深切之罪惡感乎？俗儒自是俗儒，焉可為憑？以往因重視當下道德實踐，又顧及風敎故，故多講正麵話，反麵者多引而不發，然不發非無深入之感也。……必正反兩麵皆深入，正麵必透悟至心體與性體，反麵必透悟至知險與知阻。”（《從陸象山到劉嶯山》，《牟宗三先生全集》卷八，第435-436頁）