“儒學複興(xing) ”：何謂？何為(wei) ？——時論與(yu) 建言

作者：鄭家棟

來源：作者賜稿伟德线上平台發布，原載《鵝湖月刊》第四十八卷第七期總號第571（2023. 01）

目錄：

一、兩(liang) 條脈絡：文明（國族）敘事與(yu) 廣義(yi) 的“新儒學”運動 

二、“儒學複興(xing) ”：“複興(xing) ”向何處？ 

三、“社會(hui) ”優(you) 先還是“政治”優(you) 先？ 

四、“人際關(guan) 懷”還是“人文關(guan) 懷”？ 

五、“肉身”重建：非血緣的儒家社群是否可能？ 

六、新儒家與(yu) 現代化：《“牟學”前景何在？》文的一點補充

內(nei) 容提要:

文章在區分兩(liang) 條脈絡（廣義(yi) 文明論的國族敘事與(yu) 以從(cong) 事傳(chuan) 統文化闡釋的知識人為(wei) 主導的，主要著眼於(yu) 儒家典籍和精神義(yi) 理闡釋、弘揚和推廣的文化運動）的前提下，闡明如下觀點：1 “儒學複興(xing) ”的出發點和著力處，應當首先是克服當前無所不在的倫(lun) 理危機，在經曆了長期的撕裂後尋求倫(lun) 理的重建，而非夢想恢複曆史上儒家貫通文明肉身不同層麵的社會(hui) 角色，更不是恢複傳(chuan) 統禮製及其政治功能，那也是完全不可能的；2 和上一點相關(guan) 聯，“儒學複興(xing) ”應當是“社會(hui) ”優(you) 先而非“政治”優(you) 先的；3 “儒學複興(xing) ”作為(wei) 向全社會(hui) 輻射並且獲得某種強有力民間回響的思想文化運動，應該是“人際關(guan) 懷”優(you) 先於(yu) “人文關(guan) 懷”，“仁”優(you) 先於(yu) “禮”，關(guan) 愛優(you) 先於(yu) 等級秩序；4 “儒學複興(xing) ”作為(wei) 思想文化運動，能否在社會(hui) 層麵結出果實，一個(ge) 關(guan) 節點在於(yu) ：非血緣的、非宗族的，打破精英與(yu) 民眾(zhong) 隔截的，集“傳(chuan) 道”與(yu) 關(guan) 愛於(yu) 一身的，遍地開花的“儒家社群”，是否可能以及如何可能？這關(guan) 涉到重構儒家“肉身”。相關(guan) 構想亦表明筆者並不認為(wei) “儒家”隻是現時代中國社會(hui) 中多元中的一元，正如你不可以一般地認定基督教隻是現代西方文明中多元中的一元一樣：它們(men) 仍然具有某種規範和形塑一種文明的基礎性承擔。這同時意味著筆者並不讚同李澤厚的美學烏(wu) 托邦和餘(yu) 英時所謂儒家隻能夠在“私”領域發生影響，如果儒家可以在“儒家社群”的意義(yi) 上重構中國社會(hui) 及其秩序，你又如何劃定它屬於(yu) “公”領域還是“私”領域？“儒學複興(xing) ”的終點目標當然不是什麽(me) “家”什麽(me) “派”，而是一種“文明”的重構與(yu) 新生。5 上述觀點也同時意味著：筆者不讚同把“儒學複興(xing) ”全然綁定於(yu) “富強”主題或“帝國”夢想，也不讚同把儒家綁定於(yu) “主義(yi) ”，無論是“儒家資本主義(yi) ”還是“儒家社會(hui) 主義(yi) ”，正如我們(men) 不可以把基督教綁定於(yu) 某種“主義(yi) ”一樣。

在經曆了長期的政治批判、壓製和清算之後，目前中國大陸聲勢浩大的“儒學複興(xing) ”運動無疑是令人興(xing) 奮和鼓舞的，這其中蘊含了很多人持之以恒的艱辛和努力。筆者曾經把中國現代各種主義(yi) 、學說和意識形態的角逐比喻為(wei) 一場足球賽[1]：

儒家曾經長期不可以下場踢球，被勒令在一邊麵壁思過，周圍總是有很多指手畫腳的批評批判者；後來每況愈下，要彎腰撅腚“飛機式”接受批鬥，“祖上曾經闊過”的家族史不僅(jin) 幫不上忙，反而成為(wei) 汙點，說是和皇帝老子之間有點不幹不淨的；還說開山老祖那一代就曾經冤殺一個(ge) 叫少正卯的。“批判”“打倒”之聲響徹雲(yun) 霄，徒子徒孫們(men) 也都紛紛站出來劃清界限。而另一邊，法家和現代法家在驅逐了對抗球隊的球場上，衝(chong) 著沒有守門員的球門連連進球得分，球場上歡聲雷動。物轉星移，寒暑更替，此一時彼一時也。現如今儒家似乎成為(wei) 球場上的“主力隊員”，啦啦隊也聲勢浩大。可是，請不要忘記，這仍然不是儒家“表演賽”，同盟者組成的聯合球隊中也是“各懷心腹事”；[2] 還有一點或許更重要：遊戲規則仍然不是儒家製定的。

“儒學複興(xing) ”也會(hui) 激發人們(men) 形形色色的社會(hui) 想象。在筆者看來，在寬泛的涵義(yi) 上，“儒學複興(xing) ”運動可以涵蓋當下思想、文化和學術領域的兩(liang) 種基本取向：一是廣義(yi) 文明論的國族敘事；二是以從(cong) 事傳(chuan) 統文化闡釋的知識人為(wei) 主導的，主要著眼於(yu) 儒家典籍和精神義(yi) 理闡釋、弘揚和推廣的文化運動。兩(liang) 者之間當然存在某種交叉和互動，可是有一點是明確的：前者主要是環繞傳(chuan) 統與(yu) 現代之間的政治統緒，後者則首先關(guan) 涉到儒家典籍和思想脈絡的闡揚與(yu) 普及。筆者試圖在大致厘定兩(liang) 條脈絡及其區別的前提下，針對“狹義(yi) 的”，以儒學闡釋知識人為(wei) 主體(ti) 的，作為(wei) 思想文化運動的“儒學複興(xing) ”，提出自己的若幹看法和建言。

一、兩(liang) 條脈絡：文明（國族）敘事與(yu) 廣義(yi) 的“新儒學”運動

與(yu) 人們(men) 通常的論述不同，我試圖明確區分“儒學複興(xing) ”廣、狹兩(liang) 種涵義(yi) 或曰兩(liang) 種陳述：

一是，廣義(yi) 的文明/國族敘事。“儒學複興(xing) ”和“中國夢”或“中華民族複興(xing) ”差不多是等值的，而任何“中國特色”、“中國因素”、“中國模式”、“中國道路”等等，都可以納入“複興(xing) ”的討論範圍，原則上“複興(xing) ”=大國崛起+文明特色。而相關(guan) 討論的背景則是數十年間中國經濟的快速發展。這條粗大脈絡統合了或者說混合了後殖民主義(yi) 敘事、新左派、（廣義(yi) 的）文化保守主義(yi) 和主流意識形態，甚至於(yu) 自由主義(yi) 群體(ti) 也有參與(yu) 。此類敘事中，“政統”與(yu) “道統”是合一的，並且是以“政統”為(wei) 主導的；而所謂“道統”則是一個(ge) 寬泛地指稱文明統緒及其傳(chuan) 承的概念，它可以等同於(yu) 國際漢學脈絡表述的“儒教中國”（“儒家中國”）或“儒家文明”。

二是，狹義(yi) 的“儒學複興(xing) ”是指謂某種以從(cong) 事傳(chuan) 統文化闡釋的知識人為(wei) 主導的文化運動，我傾(qing) 向於(yu) 把它表述為(wei) 廣義(yi) 的“新儒學”運動。這裏所謂“新儒學”並不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的學派概念，而是近似於(yu) 賀麟先生當年所表述的、涵義(yi) 寬泛且邊界模糊的“儒家思想的新開展”。這條脈絡也特別與(yu) 曆史上儒學自身傳(chuan) 承演化的“道統譜係”有關(guan) 。人們(men) 或以為(wei) “道統譜係”是過於(yu) “專(zhuan) 業(ye) ”的概念，而實際上，任何自覺的、構成某種“理解”的儒學闡釋，都關(guan) 涉到如何理解和論定儒家精神義(yi) 理和文獻脈絡的傳(chuan) 承與(yu) 發展，就是說都關(guan) 涉到寬泛意義(yi) 上的“道統譜係”。這條“儒學複興(xing) ”脈絡首先關(guan) 涉到儒家精神義(yi) 理的具體(ti) 闡釋、弘揚、倡導和普及，這可以包括相關(guan) 主題的講論，研討，文獻整理，文字出版，各類學術活動和公共演講，網絡傳(chuan) 媒，影視，也特別包括各類讀經活動，以及儒家先賢人物紀念，相關(guan) 古跡的保存、修繕，等等。若具體(ti) 說來，大致可以區分為(wei) 三個(ge) 層麵：一是儒家精神義(yi) 理和文獻脈絡的闡揚；二是環繞現時代儒家思想（可能的）文化功能的論述，這包括可是不限於(yu) “現化化”主題；三是與(yu) 民間的互動，包括體(ti) 製外的書(shu) 院、各類讀經組合，等等。

上述所謂“儒學複興(xing) ”之“廣”“狹”兩(liang) 重涵義(yi) 的厘定，與(yu) 其說是旨在區分兩(liang) 個(ge) 群體(ti) ，不如說是區分兩(liang) 個(ge) 焦點脈絡。此區分關(guan) 涉到本文立論的出發點，故具體(ti) 分疏如下：

1.儒學闡釋群體(ti) 固然可以參與(yu) 大文明/國族敘事脈絡的討論，可是原則上這條粗大而涵蓋廣泛的論說脈絡之焦點、議題、主旨等等，並不依托於(yu) 甚至於(yu) 可以完全無關(guan) 乎知識學意義(yi) 上的儒學闡釋，毋寧說支撐它最重要的是兩(liang) 個(ge) 因素：曆史上祖先的豐(feng) 功偉(wei) 業(ye) （天下帝國及其朝貢體(ti) 係）和現時代中國革命的輝煌。

2.和上一點相聯係，大文明/國族敘事是以全盤肯定和接受一個(ge) 綿延數千年的文明肉身為(wei) 前提。在他們(men) 看來，這個(ge) 文明肉身乃是一路高歌猛進，近代的曲折不隻是暫時的，而且也隻是這個(ge) 龐大文明肉身“一唱雄雞天下白”之靚麗(li) 轉身的前奏。今天一個(ge) 很突出的議題似乎關(guan) 涉到這個(ge) 文明肉身如何“秀”出自己的肌肉。

3.曆史上的“儒教中國”確定無疑是儒、法共謀的產(chan) 物（李澤厚始終強調道家與(yu) 法家和兵家的關(guan) 係）。並且，如果我們(men) 著眼於(yu) 總體(ti) 的“政教”格局，那麽(me) 毫無疑問法家的作用是基本的、基礎的、建構的；而儒家環繞“政統”的說辭毋寧說主要在於(yu) 意識形態包裝而已。這並不意味著貶低儒家的作用和社會(hui) 影響，而是說儒家的影響主要的不在於(yu) 上層政治（皇權政治）方麵。牟宗三“三統之說”認定曆史上儒家“無政統”，當然不是一般地說中國傳(chuan) 統政治沒有自己的政治統緒，隻是某種亂(luan) 七八糟的東(dong) 西，而是說現時代儒家不應當把曆史上的君主專(zhuan) 製視為(wei) 自己承續、弘揚和光大的“政統“，而應當在政治和政體(ti) 方麵有自己的”客觀化“追求。有一點是有趣並且意味深長的，毛澤東(dong) 時代構成當下大文明/國族敘事譜係的重要組成部分，這足以說明相關(guan) 敘事和儒家之間並不存在內(nei) 在的關(guan) 聯，即便是撇清儒家甚至於(yu) 批儒反儒，原則上也未必有實質性影響；這也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵說明，那個(ge) 曆史上一脈相承的“政教”格局並不為(wei) “儒家”所統屬，盡管人們(men) 也無妨於(yu) 把它表述為(wei) “儒家文明”。

4.我們(men) 以人們(men) 今天熱衷於(yu) 討論的“大一統”為(wei) 例。“大一統”理念固然與(yu) 儒家“公羊學”關(guan) 係甚大，可是真正在社會(hui) 曆史架構的層麵鑄就“大一統”格局的當然是法家，儒家的相關(guan) 說法毋寧說是麵對一統帝國和一尊皇權所做出的某種折中、調整和選擇——儒家實在迷戀這個(ge) 世界，這裏瞧瞧，那裏看看，什麽(me) 都舍不得，所以“玉石俱焚”是不可以的，“方之外”的宗教選項也被斷然拒絕，剩下的就隻能夠是與(yu) 至高皇權的某種共謀和妥協。不過曆史上的儒家妥協之中仍然心有不甘（“道統”意識與(yu) 此有關(guan) ），與(yu) 現代“新皇權主義(yi) ”的歡欣鼓舞很不相同。至少在筆者看來，儒家始終有某種“地方主義(yi) ”或稱之為(wei) “地方治理”的關(guan) 切，和亞(ya) 裏士多德不同，儒家的理想政體(ti) 毋寧說是“（分封）貴族製”而非君主製，故時不時地跳出來對於(yu) 君權一統提出“異議”，秦始皇“焚書(shu) 坑儒”，漢昭帝時期的“鹽鐵之議”，直到毛澤東(dong) 晚年發動 “評法批儒”[3]，無不與(yu) 此有關(guan) 。曆史上在“百代都行秦政法”、君權一統的大格局下，儒者“封建”的呼聲始終不絕如縷。[4]

5.上述分疏旨在說明：在大文明/國族敘事之外，“儒學複興(xing) ”當然可以也應該存在另一條“理想主義(yi) ”的路徑，這另一條路徑並不是全然把儒學附屬於(yu) 既往的文明肉身，而是承認聖統與(yu) 政統之間始終存在某種張力，在人們(men) 眼紅心熱的權力架構之外，儒學也始終擁有或可以擁有某種超然的立場；更重要的或許還在於(yu) ：在政治、權力、森嚴(yan) 的差等秩序之外，曆史上儒學當然擁有一個(ge) 更廣大豐(feng) 厚並且曾經深耕細作的領域，這就是並不完全隸屬於(yu) 政治意識形態的“倫(lun) 理”——這並不是今天文人學者們(men) 作為(wei) 口號叫喊的“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，“天人合一”等等，而是切實關(guan) 涉到“中國人之所以為(wei) 中國人”的、（民間）社會(hui) 的、滲透到社會(hui) 生活不同層麵的日常生活倫(lun) 理和行為(wei) 方式。應該說，此方麵的斷裂無論怎樣表述都不會(hui) 言過其實。如果我們(men) 承認“儒家文明”應當不隻是一個(ge) “政教合一”的權力體(ti) 係和政治架構，那麽(me) “儒學複興(xing) ”就應當包含一種麵向“民間”、社會(hui) 而非權力和政治的努力。

就中國傳(chuan) 統政治而言，政統與(yu) 道統曆來不可以斷然分割，政治的合法性一定要訴諸此岸（而非彼岸）的“道統”。我們(men) 看賀麟先生四十年代中期的《當代中國哲學》一書(shu) ，他寬泛的道統譜係是孔孟、程朱、陸王，一直延伸到孫中山、蔣介石。[5] 熟悉那一時期曆史資料的學人可以了解，這並不是賀先生的特殊說法。三十年代中期黨(dang) 國政要陳立夫作序的《十年來的中國》，其中《十年來的中國政治建設》部分的作者是政治學家薩孟武，他也是歸結到孔子的“富之”“教之”和孟子的“仁政“”王道”講論國民黨(dang) 政權的政治大統。[6] 後來台灣六十年代中期至七十年代中期的“中華文化複興(xing) ”運動，亦與(yu) 這條線索有關(guan) ：以文化正統性凸顯政治正統性。[7]

中國共產(chan) 黨(dang) 方麵的“道統”敘事則經曆了由“階級”話語向“民族”話語的轉變。在比較完全的意義(yi) 上說，這個(ge) 轉變是在新世紀完成的。這裏引述一段敘述中國共產(chan) 黨(dang) 現時代“天命”的文字：“‘天命’就是說，中國結束了近代積貧積弱的局麵，正在快速崛起。我們(men) 不會(hui) 稱霸全球，但是要恢複和我們(men) 的人口、國土以及我們(men) 的曆史記憶相稱的亞(ya) 洲大國的地位。這個(ge) 地位一日不恢複，這個(ge) 民族一日不安寧。這個(ge) ‘天命’也是一種傳(chuan) 統的、關(guan) 於(yu) 曆史的敘事——我們(men) 恢複在亞(ya) 洲的位置，因為(wei) 我們(men) 之前的幾個(ge) 王朝每一個(ge) 都到了這個(ge) 位置。這樣，我們(men) 民族的記憶就銜接起來了，我們(men) 心裏就安寧了。”[8] 這段文字出自“根紅苗正”的黨(dang) 刊《紅旗文稿》。[9] 這裏把“大國崛起”與(yu) 曆史上的天下帝國及其所扮演的角色關(guan) 聯在一起，它是政治陳述，當然也是“文明”陳述。“天命”語出《書(shu) 經》：“先王有服，恪謹天命。” “天命”語匯用到這裏則綜合了天人際會(hui) 、曆史選擇、神聖擔當、責無旁貸等含義(yi) 。

以儒學闡釋群體(ti) 為(wei) 骨幹的、指謂一種文化運動的“儒家複興(xing) ”，與(yu) “五四”以下的“新儒家”脈絡有承繼關(guan) 係，亦特別與(yu) 九十年代後牟宗三等台港新儒家的哲學反哺有內(nei) 在關(guan) 聯。近年來，這條脈絡有某種“斷奶”趨向，並且刻意標顯與(yu) 台港新儒家的差異。無論如何，在規模和聲勢上，目前中國大陸的儒學複興(xing) 運動已經既非三、四十年代的傳(chuan) 統文化複興(xing) 運動（可以廣泛地包括官方背景的新生活運動，半官方背景的《中國本位文化宣言》及其相關(guan) 討論和爭(zheng) 論，還有知識人背景的“新儒學”思潮）可比，亦非台灣六、七十年代的“中華文化複興(xing) ”運動可比；它在群體(ti) 效用、成果數量和社會(hui) 動員等方麵，亦遠非上世紀九十年代上半期達到巔峰的台港新儒家可比（至於(yu) 理論創獲，另當別論）；特別是它開始突破知識人的範圍，體(ti) 現出某種向民間輻射的趨勢，並且激起巨大的民間回響。

論及儒學自身的“道統譜係”，兩(liang) 岸之間實際上始終存在分歧，這也特別體(ti) 現於(yu) 牟宗三與(yu) 李澤厚之間。李澤厚先生自八十年代中期就明確表示他完全不讚同牟宗三“道德的形上學”的理路，後來更是一再批評牟宗三，甚至於(yu) 認為(wei) 牟宗三等台港新儒家所闡釋的隻是現時代的“宋明理學”，談不上真正的思想創獲，連“新宋明理學”都算不上。[10] 李澤厚的理路是向現實的層麵走，注重曆史意識和現實關(guan) 懷，所以他特別強調“漢儒”的重要性。李澤厚所謂“漢儒”是一個(ge) 較為(wei) 寬泛的概念，他是把荀子、《易傳(chuan) 》、《中庸》，下及《呂氏春秋》、《淮南鴻烈》、《春秋繁露》等等，都放在一條脈絡上講。[11] 無論如何，李先生並沒有寫(xie) 作出深入研究闡釋“漢儒”思想的理論成果，並且他後來提出的“情本論”也不可能在“漢儒”脈絡找尋到資源。他作為(wei) 安身立命的美學烏(wu) 托邦是否較比牟先生“道德的形上學”優(you) 越？我很懷疑。在非常晚近的一次訪談中，他又強調回到“原典儒家”。[12]

李澤厚的立場在內(nei) 地具有某種代表性。盡管內(nei) 地宋明儒學闡釋在成果數量等方麵都占據絕對優(you) 勢，可是另一個(ge) 方麵是始終強調“經世致用”，這也包括近年來受餘(yu) 英時著作的啟發在宋明理學家那裏發掘所謂“經世致用”的因素。這種以現實關(guan) 懷為(wei) 導向的脈絡最極端的發展就是蔣慶以距離“權力中心”的遠近判釋曆史上儒家成敗得失的“政治儒學”。

我個(ge) 人早些年對於(yu) 牟、唐新儒學亦多有批評，此類批評的要點套用我發表於(yu) 上世紀九十年代中期文章中的表述，就是：“有本體(ti) 無工夫”和“‘超越’與(yu) ‘內(nei) 在’兩(liang) 不足”。“有本體(ti) 無工夫”是說在牟、唐新儒家脈絡中，儒學（特別是宋明儒學）已經由“知行合一”的倫(lun) 理實踐和個(ge) 體(ti) 修為(wei) 轉化為(wei) 某種現代哲學意義(yi) 上的概念推演和陳述。現代哲學陳述要求進入“公共話語”，其與(yu) 傳(chuan) 統儒家工夫實踐意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) 領悟之間的衝(chong) 突，將是一個(ge) 長期的、富有挑戰性的問題，而並不像時下某些學人的誇誇其談那麽(me) 簡單。而所謂“‘超越’與(yu) ‘內(nei) 在’兩(liang) 不足”則關(guan) 涉到更為(wei) 複雜的問題：在“內(nei) 在”或“內(nei) 在性”的層麵，台港新儒家顯然不能夠充分正視現代人個(ge) 體(ti) 生存意義(yi) 上的無限複雜性（多元、流動、碎片化、“煩”、迷失、荒謬、虛無和幻滅感，等等），這也特別清晰地體(ti) 現於(yu) 牟先生對於(yu) 海德格爾的批評。[13] 而在“超越”或“超越性”的層麵，以“這個(ge) 世界”和“這個(ge) 肉身”的現世關(guan) 懷為(wei) 導向的儒家思想，其超越性理念能否證成而又如何證成？能否確立而又如何確立？能否持守而又如何持守？這是許多年來始終徘徊於(yu) 筆者腦際而揮之不去的核心問題。

和早些年的認識不同，經曆過“出入幾重雲(yun) 水身”的曲折往複，筆者傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ：第一、孜孜於(yu) “這個(ge) 世界”並且對於(yu) “此岸”“此生”“此世”生活投注無限熱情的同胞國人，原則上很難接受（基督教）“上帝”類從(cong) 絕對超越的視域切入的超越性信仰和理念；第二、在上述前提下，如何因勢利導，在儒家思想詮釋中凸顯和強化超越與(yu) 內(nei) 在之間的張力，從(cong) 而使得儒家思想不至於(yu) 全然流失於(yu) 世俗生活中口耳之間的某種潤滑和點綴，亦不至於(yu) 全然淪陷為(wei) 某種隨波逐流或同流合汙的口實，這應當構成當代曆史情境中闡釋和弘揚儒家思想及其傳(chuan) 統的關(guan) 節點；第三、和上麵兩(liang) 點相關(guan) 聯，儒家思想的現代闡釋和重建隻能夠遵循一條“理想主義(yi) ”（宗教化或準宗教化）的路徑，因此筆者不讚同李澤厚曆史主義(yi) 、經驗主義(yi) 的講法，而推重牟宗三先生“道德理想主義(yi) ”的立場及其理論建構。

無論是廣義(yi) 的指向國族想象、“中華複興(xing) ”的文明敘事，還是狹義(yi) 的、以儒家闡釋知識人為(wei) 主導的“儒學複興(xing) ”，都是各種因緣際會(hui) 的結果。應該說，早年的現代（當代）新儒學研究對於(yu) 大文明敘事脈絡的形成不無推波助瀾的作用，而當下日趨強硬而霸氣的文明敘事則構成狹義(yi) 的“儒學複興(xing) ”運動的“意識形態”背景。

二、“社會(hui) ”優(you) 先還是“政治”優(you) 先？

大文明/國族敘事當然是“政治”優(you) 先的，或者說是“政教”優(you) 先的，“政”指以國家權力、統治能力、版圖疆域等為(wei) 核心的政治統緒及其傳(chuan) 承，“教”近代以來則主要是體(ti) 現為(wei) 某種意識形態。“儒家”在這個(ge) 脈絡中扮演的角色是含混的，這可以解釋何以具有極其顯明的法家特色，並且較比曆史上的法家“百尺竿頭”的毛澤東(dong) 時代，亦可以收編進來。他們(men) 是在“對抗西方”的意義(yi) 上與(yu) “儒家”結盟，卻並不關(guan) 心儒家思想的具體(ti) 闡釋及其脈絡；並且實際上，無論是這條粗大脈絡中的哪一條具體(ti) 線索和取向，他們(men) 的基本預設都並不是來自儒家，他們(men) 對於(yu) 儒家是采取各取所需的態度。無論如何，這條粗大脈絡具有強大的統攝力和涵蓋性，真正改變了當前話語走向和意識形態氛圍的，是這條脈絡，而非狹義(yi) 的“儒學複興(xing) ”。

接下去的一個(ge) 問題是：狹義(yi) 的，我稱之為(wei) 以部分傳(chuan) 統文化闡釋知識人為(wei) 主導的，作為(wei) 思想文化運動的“儒學複興(xing) ”，是否也應當是“政治掛帥”，或者隻能夠是“政治掛帥”？筆者對此大不以為(wei) 然。

上世紀初以下，中國現代各種思想派別大體(ti) 上都是“政治”優(you) 先的，開始是救亡，後來是黨(dang) 爭(zheng) ，再後來是專(zhuan) 政。政治，政治，政治，一路都在講“政治”，“社會(hui) ”必須完全放棄自己的身段，毫無保留地服從(cong) 於(yu) 政治，隸屬於(yu) 政治，屈從(cong) 於(yu) 政治，政治一聲吼，社會(hui) 就要抖三抖。與(yu) 此相關(guan) 聯，個(ge) 體(ti) 是無關(guan) 緊要的，唯一重要的是服從(cong) 於(yu) 某個(ge) 政治目標的全體(ti) 、整體(ti) 。“聖王”揮手我前進，齊步走，正步走，跑步走，震耳欲聾的口號、凱歌、進行曲，我們(men) 就是這樣一路走過來的；請你告訴我：今天“儒學複興(xing) ”還是要達成某種“齊步走”的政治效應嗎？

“社會(hui) ”意味著某種“空間”，某種我們(men) 可以自主呼吸、飲食男女、聚會(hui) 交往、發發牢騷和議論的橫向“空間”。中國傳(chuan) 統中的“社會(hui) ”一語最初是指某種形式的聚集、聚會(hui) ，首先是與(yu) 祭祀活動和節日有關(guan) ，後來演化出（民間）結社、社團的涵義(yi) 。轉譯“society”而形成近代意義(yi) 上“社會(hui) ”概念差不多是出現在19世紀初年。讀到1903年《浙江潮》發表的《新社會(hui) 之理論》，其中說到：“政治者，本可以社會(hui) 機關(guan) 之力溶解之，而置政治於(yu) 社會(hui) 問題之內(nei) 。是故健全之國家必無萎敗之社會(hui) ，而萎敗之社會(hui) ，決(jue) 不能造健全之國家。此其大則也。”[14] 比照時下的某些宏論，筆者實在有些搞不清楚一百多年間這塊土地上究竟發生了什麽(me) ？上世紀五十年代後，基本套路是一路強化國家政權對於(yu) 社會(hui) 無所不在的控製和改造，從(cong) 經濟體(ti) 製（土地改革，人民公社化，工商業(ye) 改造）到意識形態（“洗澡”，“胡風反革命集團案”，“反右”，批判俞平伯，批判胡適，“文革”，“三忠於(yu) 四無限”，“批林批孔”）。八十年代後社會(hui) 在經濟層麵似乎擁有某種獨立發展的因素，可是整體(ti) 格局並沒有改變，所以我們(men) 完全有理由把幾十年的“經濟奇跡”歸功於(yu) 高度集權的國家體(ti) 製及其治理能力。而在權勢主義(yi) 的掩映下，“社會(hui) ”層麵則更趨於(yu) 淪落。

天朝學人最適合於(yu) 以“曆史洪流”的姿態討論問題。可是，在“大文明”宏大敘事的另一麵，“儒學複興(xing) ”是不是也可以有（或應該有）成色各異的“涓涓細流”，它們(men) 是民間的，文化的，倫(lun) 理的，“潤物細無聲”的；關(guan) 涉到習(xi) 俗，百姓日常生活（“人倫(lun) 日用”），人倫(lun) 交往，社會(hui) 風尚。這似乎無關(guan) 乎“天下帝國”意義(yi) 上的“複興(xing) ”，因而會(hui) 被某些天朝學人所鄙視。可是，曆史上的“儒家”從(cong) 來都是聚焦於(yu) 與(yu) 民間接壤的後一個(ge) 層麵，至於(yu) “天下帝國”的“大一統”架構，一開始就是由法家竟其功，儒家也不過是在“意識形態”方麵敲敲邊鼓而已。

“道不遠人”“倫(lun) 常日用”等等，不是空話，它需要落實於(yu) 那些似乎庸庸碌碌（遠不如學人們(men) 神氣活現）的人群，落實到那些不相統屬的、多樣的，人們(men) 可以自由呼吸，自由交往，分享悲歡離合、酸甜苦辣的人群；那些沒有權力等級的，沒有人指手畫腳的，不會(hui) 動輒得咎的人群；那些可以尋求理解、關(guan) 愛、互助的人群；那些“仁者愛人”（不隻是觀念口號）的人群。“儒學複興(xing) ”如果可以在這方麵打拚出一片天地，則功德無量，並且是功在千秋！

三、“儒學複興(xing) ”，“複興(xing) ”向何處？

1.“複興(xing) ”曆史上儒家貫通於(yu) 文明肉身不同層麵的社會(hui) 角色？

我希望使用一個(ge) 身邊的事例說明期圖“複興(xing) ”曆史上儒家“官師合一”，且貫通於(yu) 文明肉身之政治（權力、治理和意識形態）、經濟、倫(lun) 理、習(xi) 俗和內(nei) 化於(yu) 日常視聽言動等不同層麵的社會(hui) 角色是不現實的。

今天的“儒學複興(xing) ”似乎是鑼鼓喧天，捷報頻傳(chuan) 。可是，我們(men) 無妨回過頭來想一想，五十年代以後這個(ge) 社會(hui) 是不是每天都鑼鼓喧天，捷報頻傳(chuan) ，“形勢大好”，而且是“越來越好”，即便是在餓殍遍野的三年？不過，今天的情形的確有些不同，一個(ge) 根本點在於(yu) 貧窮和饑餓似乎正在被克服。農(nong) 村低保是一件了不起的大事。畢竟民眾(zhong) 擺脫貧困和饑餓是重要並且首先的，曆史上“餓死事小，失節事大”從(cong) 來都是也隻能是打著飽嗝的人們(men) 口中說出的，正如禁欲主義(yi) 社會(hui) 的上層通常都是極端的荒淫糜爛一樣，太平天國是最典型的例證。[15] “餓死事小，失節事大”絕對不是孔聖先師的意思，孔子當年是把“（使民）富之”[16]放在首位的，這意味著政治中首要的和最大的是盡可能尊重、保護和保證庶民的生存需求及其相應權利，舍此講什麽(me) “高、大、上”的“主義(yi) ”“學說”“聖賢教化”什麽(me) 的，都無非是出自個(ge) 人的權力意誌、宰製欲望、野心、虛偽(wei) 和虛榮。

“扶貧”是一項偉(wei) 大的事業(ye) 。接下去的一個(ge) 問題是：“扶貧”和儒家有關(guan) 嗎？毫無疑問，曆史上“扶貧”是儒家的分內(nei) 事。傳(chuan) 統宗族首先是一個(ge) （和土地有關(guan) 的）經濟互助體(ti) ，負擔有扶危濟貧、照顧鰥寡孤獨、資助後代接受教育等義(yi) 務，具體(ti) 情形則不同的時代、地域差異甚大，不好一概而論。某些曆史時段，宗族“同財共濟”觀念也頗為(wei) 顯明，例如《後漢書(shu) 》記載韋彪、郭伋將俸祿盡散於(yu) 宗族，以致於(yu) “家無餘(yu) 財”。[17] 朱熹也說過“照對禮經，凡為(wei) 人子不蓄財產(chan) ”。[18] 宋範仲淹創辟並且身體(ti) 力行的“族田義(yi) 莊”製度[19]，後來也多是得力於(yu) 儒門官吏和開明士紳推動。

所有這些都距離現當代儒家頗為(wei) 遙遠（梁漱溟的“鄉(xiang) 村建設”仍然與(yu) 這條線索有某種牽連）。這首先還不是一個(ge) 認識問題，而是與(yu) 社會(hui) 結構的變遷有關(guan) 。曆史上的儒家的角色是貫通於(yu) 文明體(ti) 肉身的方方麵麵，或者說儒家就是文明體(ti) 肉身的象征。現當代“儒家”則是指謂一種“學派”或“觀念”形態，它的代表群體(ti) 也隻是屬於(yu) 現代知識階層的一部分，與(yu) 社會(hui) 的實際運作之間有遙遠的距離，梁漱溟先生的“鄉(xiang) 村建設”屬於(yu) 儒家“知行合一”意義(yi) 上的最後努力。當然，這並不是說當代儒者有理由完全置身於(yu) “扶貧”事業(ye) 之外，更不是說儒者可以心安理得的認定自己“高、大、上”的誇誇其談遠比扶助於(yu) 陷於(yu) 貧苦和饑餓的“凡人小人”們(men) 更重要；就連賑災等活動都根本看不到整天把“仁者愛人”掛在嘴邊的“儒家”的身影，這是說不過去的。

無論如何，儒家不可能“複興(xing) ”到傳(chuan) 統社會(hui) 那個(ge) 貫通文明肉身的角色，這首先還不是意識形態和思想認識問題，而是與(yu) 社會(hui) 經濟結構的改變有關(guan) 。即便是某些區域體(ti) 現出宗族的複興(xing) ，它們(men) 和所謂“儒家”之間也不可能形成內(nei) 在的關(guan) 聯；並且“宗族”已經不可能扮演曆史上的角色。當代的“儒學複興(xing) ”首先是某種以知識人為(wei) 主體(ti) 的文化運動。

2“複興(xing) ”曆史上傳(chuan) 統禮製及其政治功能？

中國傳(chuan) 統政治是儒、法合謀的產(chan) 物。就大一統的國家權力及其體(ti) 製方麵說，當然是法家貢獻最大，而儒家則毋寧說始終有某種“地方主義(yi) ”的趨向，秦始皇“焚書(shu) 坑儒”與(yu) 此有關(guan) ，西漢的“鹽鐵之議”亦與(yu) 此有關(guan) ，直到毛澤東(dong) 時代的“反右”和“評法批儒”，依然是這條曆史脈絡的延續。所謂“大一統”包含兩(liang) 個(ge) 方麵：一是政治（統治）權力的集中統一，“普天之下，莫非王土”；二是觀念形態的集中統一，統一的意識形態、價(jia) 值導向、行為(wei) 規範，等等。後一個(ge) 層麵，漢以後特別是漢武帝以後儒家“家國同構”的觀念係統扮演重要角色。儒家觀念係統通過一種宗法社會(hui) 獨特的政治想象，把皇權統治倫(lun) 理化，皇帝在“君”“父”類比的意義(yi) 上扮演族群“大家長”的角色——一個(ge) “家長”，難道因為(wei) 他胡作非為(wei) 你就可以驅逐或斬殺他嗎？這實在是一個(ge) 難以回答的問題。與(yu) 上一點相關(guan) 聯，皇權也主要的是通過外柔內(nei) 剛的“禮製”和“禮教”來落實它的統治，“君君，臣臣，父父，子子”八個(ge) 字，差不多道盡了中國政治的全部內(nei) 涵：最重要的還不是有關(guan) 不同角色和職分的具體(ti) 要求，而是“君臣”與(yu) “父子”之間的類比關(guan) 係。

某種意義(yi) 上可以說，上世紀50年代至70年代，維係中國社會(hui) 秩序運行的是自上而下的政令（主要是發起和推動連綿不絕的“政治運動”）和“革命新禮教”——禁忌和限製無所不在，可是這些禁忌和限製並不是通過法律確定的，並且表麵上一切的貫徹實行都是通過“思想教育”的方式，這還不是“禮教”？不過，“革命新禮教”與(yu) 傳(chuan) 統禮教有一個(ge) 根本的區別：傳(chuan) 統禮教並不是強力灌輸和強力實施的，也不是如同基督教然，在現實生活及其秩序之外建立一套規範係統和價(jia) 值導向。儒家禮教是基於(yu) 日常生活中的常理常情，首先是親(qin) 子之愛的血緣情感。禮教的基礎特別是它的政治功能完全依賴於(yu) 以血緣為(wei) 紐帶的宗法社會(hui) ，“君”“父”之間是一種宗法社會(hui) 特有的政治想象，這也特別與(yu) 張光直等人強調的中國社會(hui) 曆史發展演化的“連續性”特征有關(guan) 。應該說，儒家宗法血緣為(wei) 基礎的政治想象，在宋代有一個(ge) 推廓，這特別體(ti) 現於(yu) 張載《西銘》。無論如何凸顯“理學化”的解讀，《西銘》的主題首先是政治倫(lun) 理的。此所謂“政治”乃是儒家“禮製”意義(yi) 上的政治。司馬光以“複三代之禮”表述《西銘》的核心意旨[20]，是有道理的。宗法血緣的想象推廣到宇宙秩序的建構[21]，宗族的繁衍生息與(yu) 宇宙的生化變異體(ti) 現為(wei) 同一過程，而皇帝則成為(wei) 宇宙大宗族的“宗子”。[22]

在當代政治陳述中，家/國類比仍然非常通行，也經常出現在主流意識形態愛國敘事中。可是，血緣宗法的想象和君/父類比恐怕難以為(wei) 繼；更沒有人可以在宇宙“宗子”的意義(yi) 上確立權力的合法性。在宗法社會(hui) 的基礎（經曆人民公社化）被顛覆掃蕩之後，傳(chuan) 統禮教中的某些因素仍然可以訴諸“傳(chuan) 統”的慣性而發生影響，例如“血濃於(yu) 水”的親(qin) 子之愛，皇權崇拜，等等。可是，試圖重新把禮教建構為(wei) 某種服務於(yu) 政治秩序和意識形態的工具，則全然失去了日常生活常理常情的基礎，隻能夠訴諸某種強力、暴力，正如五十年代後的“革命新禮教”那般。儒家禮教在倫(lun) 理範圍內(nei) 仍然可以發揮某種影響，可是試圖重新祭出“忠”“孝”之間的一體(ti) 關(guan) 聯，把外在的社會(hui) 等級說成是“禮教”意義(yi) 上的“天之經也，地之義(yi) 也，民之行也”，則純粹屬於(yu) 別有用心的造作。李澤厚先生標舉(ju) “天地國親(qin) 師”，也無非是說我們(men) 仍然隻能夠在某種社會(hui) 人際關(guan) 係網絡中尋求慰藉，他也完全不能夠說明後邊的邏輯架構。而蔣慶先生“政治儒學”用以規範“凡人小人”的“禮教”，也不過是在暴力的表麵包裹上某種“柔性的”外衣。舉(ju) 個(ge) 例子：“辦學習(xi) 班”當年曾經是“革命新禮教”倡導和推崇的一種教育和改造的方式，它是“柔性的”，沒有警車鐐銬，可是它很快就流於(yu) 一種政治審查和整肅（限製自由）的運行方式，人們(men) 都清楚被通知“去學習(xi) 班”意味著什麽(me) 。

另一個(ge) 問題是：皇權固然是儒家可望而不可及的，可是“相權”似乎與(yu) 儒家有關(guan) ，特別是宋以後，高層文官多是進士出身，也就是說通過苦讀“聖賢書(shu) ”，然後通過科舉(ju) 這塊敲門磚，“士人”躋身於(yu) 官吏，並且可以位極人臣。在筆者看來，曆史上這個(ge) 用讀“聖賢書(shu) ”包裝的政治也有某種每況愈下的趨勢，到了後期更是“千瘡百孔”，不成樣子。我這裏所謂“後期”，不是指鴉片戰爭(zheng) 前後，甚至於(yu) 也不是指滿清入主中原，而是指北宋末年和明王朝的發展。我們(men) 且不論是否存在宋太祖“誓碑遺訓”，有宋一代乃是士人們(men) 最牛X的朝代，也是儒家文化最繁榮並且在社會(hui) 層麵得以“深耕細作”的朝代，這些都是毫無疑問的。可是你看那靖康之恥，且不說皇帝的昏庸，那些飽讀聖賢書(shu) （多是進士出身）的大臣們(men) ，除了個(ge) 別人等，多行不如犬彘，一方麵對於(yu) 金人搖尾乞憐，另一方麵則充當金人鷹犬，凶神惡煞地幫助金人搜刮民眾(zhong) 妻女和財務。毋寧說，這是撕破所謂“聖賢政治”偽(wei) 裝的一幕醜(chou) 劇、鬧劇。再後來，明太祖朱元璋上位伊始，就殺得人頭滾滾，比較於(yu) 漢、唐、宋的開國之君，你不能不感歎皇帝老兒(er) 真乃“一代不如一代”。朱元璋廢除秦漢以下延續一千六百年的宰相製度，更是一個(ge) 具有重要象征意義(yi) 的重大事件，錢穆說：“黃梨洲謂：‘有明一代政治之壞，自皇帝廢宰相始。’ 真可謂一針見血之論。明代一麵廢去宰相，一麵又用嚴(yan) 刑繩下。錦衣衛、東(dong) 廠、西廠，成皇帝的私法庭，可以不經政府司法機關(guan) 而擅自逮捕鞠訊朝臣，乃至於(yu) 非刑虐殺，其權全部操於(yu) 內(nei) 寺。”[23] 皇權專(zhuan) 製，特務統治，宦官專(zhuan) 權，後來更有皇帝怠政（萬(wan) 曆居然三十年不上朝），朋黨(dang) 之爭(zheng) ，而百姓亦不堪捐稅重賦。倒是清廷治下，百姓日子要好過些。

3“儒學複興(xing) ”應當理解為(wei) 以倫(lun) 理重建為(wei) 核心的文化運動。

一個(ge) 非常可笑複可悲的現象是：迄今為(wei) 止，學人們(men) 心靈深處仍然執拗於(yu) “東(dong) 方倫(lun) 理，西方科技”一類鬼話。當然，如今有進一步的說法，東(dong) 方是“倫(lun) 理+政治”。如果我們(men) 真的具有文人們(men) 整天喊得震天價(jia) 響的“良知”，哪怕是有那麽(me) 一丁點兒(er) ，我們(men) 就可以看到這個(ge) 社會(hui) 最核心的問題是倫(lun) 理危機，這個(ge) 危機的嚴(yan) 重程度怎樣估價(jia) 都不會(hui) 過分。這當然不是從(cong) 傳(chuan) 統典籍中挑挑揀揀，清理出一些說法和語錄就可以解決(jue) 的。“儒學複興(xing) ”的核心意旨應當是倫(lun) 理的重建。我相信這方麵儒學仍然是國人最重要的思想寶庫和資源。可是如何發掘和闡釋，特別是如何真實的而非虛假的回到“知行合一”的軌道上去，而非隻是有口無心的誇誇其談，這才是我們(men) 傳(chuan) 統文化闡釋和繼承所麵臨(lin) 的最大挑戰。

四、 “人際關(guan) 懷”還是“人文關(guan) 懷”？

一字之差，區別何在？落實地說，“人文關(guan) 懷”注重“禮”，“人際關(guan) 懷”注重“仁”；注重“禮”強調差等秩序，注重“仁”強調仁愛關(guan) 懷。

用“人文主義(yi) ”表述儒家思想特征早已經成為(wei) 普遍而通行的說法。“人文”是傳(chuan) 統固有的概念，“人文”而“主義(yi) ”則是轉譯“humanism”而來，轉譯一個(ge) 概念意味著引進一條（可以參照的）思想脈絡。布洛克有一說法：“一般來說，西方思想分三種不同模式看待人和宇宙。第一種模式是超越自然的，即超越宇宙的模式，集焦點於(yu) 上帝，把人看成是神的創造的一部分。第二種模式是自然的，即科學的模式，集焦點於(yu) 自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機體(ti) 一樣。第三種模式是人文主義(yi) 的模式，集焦點於(yu) 人，以人的經驗作為(wei) 人對自己，對上帝，對自然了解的出發點。”[24] 竊以為(wei) ，這個(ge) 概括並不適用於(yu) 儒家思想的歸類。如果我們(men) 用“人文主義(yi) ”衡定儒家思想特質，那麽(me) 它並不能夠代表一條與(yu) “宗教”和“自然”相對待的思想脈絡，至少不夠典型。這裏我們(men) 不討論宗教問題。“把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機體(ti) 一樣”，這是儒家的一貫思想，當然貫通儒家思想的是機體(ti) 主義(yi) 模式，而並非是“科學的模式”。這裏筆者希望點出儒家思想中“人文”與(yu) “自然”深度交叉的一個(ge) 思想環節。孔子最突出的思想創獲是“仁學”，這似乎是沒有問題的。這個(ge) 創獲正是關(guan) 涉到為(wei) 傳(chuan) 統“人文”（禮）奠定某種“自然的”（血緣的）基礎（仁），正是這一點，確定了儒家思想後來發展的基調。[25] 或許我們(men) 可以轉換一種說法：在筆者看來，孔子“仁學”的精髓是使得“人文關(guan) 懷”建基於(yu) “人際關(guan) 懷”的基礎之上，而人際關(guan) 懷的基礎和出發點則是親(qin) 子之間（自然的）血緣情感。也正是這一點，使得儒家區別於(yu) 任何其他宗教傳(chuan) 統。如果你了解柏拉圖理想國裏邊沒有（法律上的）父子，就不免驚詫於(yu) 兩(liang) 者之間的絕大差異。我們(men) 看孔子說“仁”，“親(qin) 親(qin) 、”孝弟”、“愛人”、“忠恕”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，等等，都是關(guan) 涉到“相人偶”的具體(ti) “人際”之間。所以，在筆者看來，相對於(yu) 孔孟儒家，“人際關(guan) 懷”較比“人文關(guan) 懷”更根本、更切要。布洛克有段話似乎很適合表述儒家思想特征：“人文主義(yi) 者不斷反複要求的就是，哲學要成為(wei) 人生的學校，致力於(yu) 解決(jue) 人類的共同問題。”[26] 他也反複強調人文主義(yi) 的出發點是“人類經驗”。不過對於(yu) 孔子儒家而言，真正構成出發點的乃是“父子有親(qin) ”的特殊經驗，這正是孔子仁學表述的。[27] 後來經學脈絡中似乎更突出“禮”的層麵，這是與(yu) “大一統”帝國所要求的等級秩序和華夷之辨有關(guan) 。

“仁”的核心是關(guan) 愛，“禮”的核心是差等秩序。“禮”也同時關(guan) 涉到對於(yu) “仁”的限製（義(yi) ），於(yu) 是儒家之“仁”最終落實於(yu) “差等之愛”，凸顯宗族血緣無可替代的重要性。在現代社會(hui) 情境中，否定普遍之愛，強調或突出強調“仁愛”的“差等”義(yi) 涵，毋寧說是與(yu) 所謂“仁愛”已然淪落到隻是拘限於(yu) 小家庭門檻的社會(hui) 現實有關(guan) 。當然，人們(men) 仍然可以言之鑿鑿，“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，“天人合一”，等等。“知行合一”的儒學已然淪落為(wei) 知與(yu) 行（言與(yu) 行）分裂最嚴(yan) 重的思想脈絡。

回到當代中國現實的社會(hui) 曆史情境。究竟最迫切的是“仁”教還是“禮”教？竊以為(wei) ，關(guan) 於(yu) “禮”（文明質素），或許我們(men) 社會(hui) 所需求的首先還不是那些“高、大、上”的東(dong) 西，更不要熱衷於(yu) 把“禮”與(yu) 強化差等秩序和恢複儒家在傳(chuan) 統社會(hui) 中的“人上人”等級地位聯係起來，緊迫而緊要的是作為(wei) 現代公民的基本素質，基礎而基本的文明教養(yang) 。“仁愛”（人際關(guan) 懷）才應該成為(wei) 文明重建和倫(lun) 理重建的主題。一邊是高喊“仁者愛人”，“正心誠意”，“修齊治平”，“老吾老而及人之老，幼吾幼而及人之幼”，“王道政治”，“世界大同”，另一邊是老人摔倒在人來人往的大街上而得不到攙扶、救助（或者是不敢去攙扶、救助），多麽(me) 大的諷刺！“老吾老而及人之老”，難道你高年父母摔倒在大街上你也可以無動於(yu) 衷嗎？ “知”（言）與(yu) “行”之間完全兩(liang) 層，互不相幹，是這個(ge) 社會(hui) 當代文明的最大問題，更嚴(yan) 重的是每個(ge) 人對此都心安理得。且不要侈談什麽(me) “大同世界”或“世界大同”，儒家“親(qin) 其親(qin) ，子其子”的“小康”之治也自有一套“推己及人”“異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”的關(guan) 懷倫(lun) 理，而決(jue) 然不隻是某種高呼口號的“選美”競賽。這個(ge) 社會(hui) 經曆長期的撕裂，最嚴(yan) 重的後果就是人與(yu) 人之間的“麻木不仁”；當然，這似乎已然較比人人為(wei) 敵的“階級鬥爭(zheng) ”時代好上許多。人們(men) 已經由意識形態煽動起來的仇恨和激情而轉變為(wei) 冷漠，極端的冷漠。撕裂是容易的，修補卻是困難的，需要涓涓細流、滴水石穿的努力。可是不要忘記，這本來就是儒家思想的長項與(yu) 核心特色：寓偉(wei) 大於(yu) 平凡之中，寓“愛”於(yu) 日常的、瑣碎的關(guan) 懷、關(guan) 切、關(guan) 愛之中，從(cong) 身邊做起——不是說從(cong) 溺愛兒(er) 子做起，這訴諸生物本能和傳(chuan) 統的慣性就已然足矣，從(cong) 攙扶一位摔倒或行走困難的老人做起，從(cong) 對於(yu) 身邊人一個(ge) 友善、關(guan) 切的眼神或問候做起。

近代以來，文人學者們(men) 多習(xi) 慣於(yu) “登高望遠”，高談闊論。大文明宏大敘事，宏偉(wei) 而寥廓的帝國夢想，從(cong) 來都不缺乏講論者。可是，我們(men) 是不是也需要另一類文人或另一類“儒家”，另一類躬下身去，從(cong) 身邊做起，平凡、平易、親(qin) 近而非滔滔於(yu) 言辭之間的“儒家”？宏大敘事固然可以使得人們(men) 慷慨激昂，浮想聯翩，乃至於(yu) 熱血沸騰；而那些細微的、瑣碎的，常常是微不足道的關(guan) 懷和關(guan) 愛，卻可以使人感受到人間的溫情、溫馨和某種令人眷戀的滿足。一個(ge) 善意的眼神，一個(ge) 關(guan) 心的問候，這些都較比那些宏大敘事距離百姓的日常生活更近，也更可以從(cong) 根本上醫治撕裂的創傷(shang) 。畢竟每個(ge) 人來到這個(ge) 世界上，都不希望收獲白眼、冷漠和算計。

西方大學保留神學院的建製。神學院和其他學院不同，它是“知行合一”的，神學生不隻是接受神學訓練，而且同時參與(yu) 教會(hui) 生活和信仰實踐。那麽(me) ，今天已然遍地開花的“儒學院”是否可以嚐試“知行合一”的路徑？[28] 學生進入儒學院，不僅(jin) 是接受儒家典籍訓練，而且同時接受儒家禮儀(yi) 訓練和實際地、日常並且製度化地禮敬往聖先賢；每個(ge) 儒學院都應當有自己基於(yu) 儒家典籍的座右銘，學生們(men) 至少每天都有機會(hui) 誦讀。更重要的或許還在於(yu) ，作為(wei) 儒學院和儒學生教育和生活的一部分，必須從(cong) 事於(yu) “仁者愛人”的關(guan) 愛實踐，這也可以從(cong) 在附近社區撿拾垃圾這類平凡瑣事做起。儒學院也應當與(yu) 需要付出愛心的老人院、醫院終極關(guan) 懷病房或其他需要社會(hui) 扶助救護的貧弱群體(ti) 建立穩定的聯係。儒學生應當有義(yi) 務服務的時間規定（神學生是有的）。賑災時我們(men) 也希望看到打出“儒學院”招牌的團隊。否則的話，也不過是在大學裏邊掛出“儒學院”的招牌，和其他知識型學院沒有任何區別，雖然人們(men) 更方便在這裏高叫“正心誠意”“修齊治平”“天人合一”等等。這正是問題的核心所在。西方神學院似乎沒有那麽(me) 宏大的目標，它教導學生的是奉獻、順從(cong) 、服務和被（神）使用。任何宗教都要求“知行合一”，任何宗教也都要求某種獻身精神。“知行合一”原本是儒家思想最核心的特征和特色，今天卻全然淪為(wei) 一種說法和講辭。儒學院是否可以率先做出某種具有象征意義(yi) 的轉變？這才是功在千秋的事業(ye) ！

五、“肉身”重建：非血緣的儒家社群是否可能？

首先申明，我們(men) 這裏講的是“社群”，而非“社群主義(yi) ”。在一個(ge) 全然不了解個(ge) 體(ti) 自由和個(ge) 體(ti) 權力為(wei) 何物的社會(hui) 情境中宣導所謂“社群主義(yi) ”，那也隻能是“國家主義(yi) ”的代名詞或者更糟。

傳(chuan) 統儒家的“社群”首先是血緣為(wei) 基礎的宗族。宗族關(guan) 涉到血緣、土地、群居和治理，同時宗族成員分享共同價(jia) 值、規範和人生目的。人們(men) 通常所說的“家教”，原本就是指灌輸宗族的信念和規範，這也特別與(yu) 祖先崇拜有關(guan) 。宗族是一個(ge) 血緣共同體(ti) 、利益共同體(ti) ，也是倫(lun) 理共同體(ti) 和祭祀共同體(ti) ，實際上也是一個(ge) 政治共同體(ti) 。傳(chuan) 統宗族的外延經常與(yu) 村落相重合，也可以擴展到村落以外：取得功名，入朝為(wei) 官者，通常對於(yu) 宗族有強烈的認同感和歸屬感，甚至於(yu) 可以把俸祿散於(yu) 宗族。傳(chuan) 統意義(yi) 上的“落葉歸根”，主要的也並不是指回歸那塊自然土地，而是與(yu) 回歸宗族有關(guan) （這也特別關(guan) 涉到宗祠和祖墳）。我們(men) 並不是要把傳(chuan) 統宗族理想化，似乎那是一片“田園樂(le) 土”，宗族中一定也有壓迫，有貧富對立，有“租佃關(guan) 係”，等等，中國現代農(nong) 民革命正是利用了這些因素。無論如何，傳(chuan) 統社會(hui) 中人們(men) 對於(yu) 血緣宗族的歸屬感是確定無疑的，現世救贖某種意義(yi) 上要落實到宗族血脈的傳(chuan) 衍。另一個(ge) 問題是：在某種意義(yi) 上，中國傳(chuan) 統宗族村落在倫(lun) 理和政治上都是自足的，而且具有顯明的“自然”屬性[29]，所扮演的角色是一個(ge) “國家”的縮影。“家”（宗族）“國”之間是通過類比推演的——這讓皇帝老兒(er) 們(men) 賺足了便宜：“民”不再隻是治下的臣民，而是成為(wei) “子民”，倫(lun) 理關(guan) 係遮掩了政治關(guan) 係；皇帝們(men) 無論如何胡作非為(wei) ，蹂躪百姓，屠戮生靈，也無非是一個(ge) 不盡職的“家長”而已，難道家長不盡職你就可以驅逐或斬殺他嗎？

上世紀中葉以後，橫向的、民間的社會(hui) 關(guan) 係網絡不允許存在，所有人都被納入縱向的、權力隸屬關(guan) 係所統攝的“單位”/“組織”。就無所不包的“全方位”職能而言，單位/組織非常近似於(yu) 傳(chuan) 統大家族，當然它是權力中心而非倫(lun) 理中心的。作為(wei) 國家權力的代理者，單位/組織也必須是“政教合一”的，“領導”實際上扮演大大小小“聖王”的角色，因為(wei) 他們(men) 的權柄不隻是“（行政）領導”，而且是“（思想品德）教育”（體(ti) 現為(wei) 政治意識形態灌輸的“教化”），如果借用基督教方麵的語言，他們(men) 同時是“牧養(yang) 羊群”的“牧師”。道理上，單位/組織是人們(men) 尋求信靠和庇護之所在；不過，由於(yu) 連綿不斷的政治運動，單位/組織的一個(ge) 重要功能實際上常常關(guan) 涉到控製、監督和整肅。無論如何，人們(men) 似乎無可選擇的通過單位/組織建立某種歸屬感（各類生活資源也無可選擇地依賴於(yu) 單位/組織，在“統購統銷”的前提下，缺少那幾斤糧票你就隻有餓死的份兒(er) ）。一旦獲取某種罪名而被排除於(yu) 單位/組織之外（這是經常發生的，也是每個(ge) 人都可能遭遇的），則惶惶不可終日，各種名目“平反”的一個(ge) 非常重要功能就是使得受迫害者重新回歸單位/組織，找回歸屬感。亞(ya) 裏士多德一再強調人是無可選擇的“群居動物” （gregarious animals）。八十年代以後，縱向權力的統攝開始鬆弛，單位/組織的職能也相對削減（例如住房市場化，不再依賴於(yu) 單位/組織分配）。生存路徑多樣化，人員流動化，個(ge) 人不一定必須鎖定在某個(ge) 單位，仰某位權力者的鼻息。可是，隨之而來的，是社會(hui) 中隻存在日益職業(ye) 化的“單位”和以三口之家為(wei) 主的小家庭——盡管人們(men) 仍然習(xi) 慣於(yu) 把各種就職場所稱為(wei) “單位”，實際上私有化、個(ge) 體(ti) 化的就職場所（私企、外企）已經與(yu) 作為(wei) 國家權力代理機構的“單位”有很大不同，並且也不再體(ti) 現“政教合一”，這才會(hui) 出現晚近在私企、外企建立黨(dang) 委或黨(dang) 支部的問題。無論如何，社會(hui) 似乎全然缺少一個(ge) 社群建構的、有歸屬感的中間層。這也是為(wei) 什麽(me) 某些“氣功大師”可以呼雲(yun) 喚雨、煽惑信眾(zhong) 的原因所在。今天所謂“網紅”現象也有病態擴張的趨向，因為(wei) 人們(men) 渴望在虛擬世界通過“拉幫結夥(huo) ”而尋求某種歸屬感。上世紀初，梁啟超引西人之說，以“一盤散沙”描述中國社會(hui) 。[30] 相比較而言，當代中國社會(hui) 的境況當然更有過之。

恢複宗族在傳(chuan) 統社會(hui) 中的角色是不可能的（也絕非一個(ge) 好的選擇），這不僅(jin) 關(guan) 涉到農(nong) 村基層社會(hui) 結構的顛覆性破壞，也特別關(guan) 涉到“五湖四海”的城市化大潮。“儒學複興(xing) ”可否成為(wei) 某種“社群”粘合劑？可否在陌生人之間逐步形成儒家特色的“社群”？這才是關(guan) 涉到“儒學複興(xing) ”未來命運的核心問題，也是“儒學複興(xing) ”能否貢獻於(yu) 當代中國社會(hui) 的核心問題。

目前，書(shu) 院和各種讀經組合似乎有普及化的趨向，這是可喜可賀的。問題在於(yu) ：一個(ge) 社群所要求的，絕不隻是某種單純的義(yi) 理宣講，“社群”意味著分享某種價(jia) 值信念、生活態度，同時也要求某種友愛、關(guan) 懷和歸屬感，這對於(yu) 沒有宗教信仰群體(ti) 的國人更顯重要。所以，儒家社群必須有更多的承當，不隻是停留於(yu) 口耳之間的講論，更關(guan) 涉到實際生活層麵的介入和參與(yu) ，包括交流訊息，分享個(ge) 人生活境況與(yu) 感受，扶危解難，幫助貧弱者等等，也特別包括操辦婚喪(sang) 嫁娶等人生大事。任何婚喪(sang) 嫁娶都應該成為(wei) 一個(ge) 具體(ti) 社群的“公共事件”，某種標顯個(ge) 體(ti) 生命之成長、成熟和承擔，彰顯品格和尊嚴(yan) 的“公共事件”，某種具有精神屬性的“公共事件”；與(yu) 此相關(guan) 聯，需要有一套經過簡化和改易的儒家禮儀(yi) 。對於(yu) 一個(ge) 現世主義(yi) 取向的文化傳(chuan) 統而言，人生意義(yi) 與(yu) 人生過程是統一在一起的，每一個(ge) 人生旅程的標誌性事件都不可以輕忽，更不可以搞得俗不可耐。《禮記》說婚禮，“上以事宗廟，下以繼後世。” 這是從(cong) 宗族傳(chuan) 衍的角度說。看到有人評論一部小說，說是“在悲歡離合中書(shu) 寫(xie) 情懷和熱望，於(yu) 人間煙火處彰顯道義(yi) 和擔當”，覺得很有意思，全然是儒家的意境。“於(yu) 人間煙火處彰顯道義(yi) 和擔當”，可以視為(wei) “極高明而道中庸”更生活化的表述。這樣的表述為(wei) 什麽(me) 不是出自“儒學”或“中國哲學”研究群體(ti) ？為(wei) 什麽(me) 我們(men) 每天總是千百次、千萬(wan) 次地重複“天人合一”一類口號？

活躍在講經傳(chuan) 道第一線的儒者們(men) 責任重大，不隻是學識與(yu) 口才，或許更重要的還有感同身受的關(guan) 懷。如果隻是關(guan) 涉到學識和口才，特蕾莎修女當然應當滯留在教會(hui) 學校的崗位上，人類也就因此缺少了一位精神巨人。 “儒學複興(xing) ”要成為(wei) 全民性的運動，也同樣籲求儒家的“特蕾莎”。當然，這其中蘊涵了根本性的轉折。耶穌基督為(wei) 門徒洗腳。我相信梁漱溟先生當年對於(yu) 民眾(zhong) 的命運和苦難也有一份承擔。可是，我們(men) 或許也需要另一類“聖賢”：“放下身段”，和民眾(zhong) 感同身受，和他們(men) 分享喜怒哀樂(le) ，躬身和他們(men) 一起從(cong) 事於(yu) 仁學實踐，而不是站在他們(men) 前邊或上邊指手畫腳、頤指氣使的“聖賢”。如果發現這方麵的典型，應當大力宣傳(chuan) ，大力提倡，大力推崇。如果有人在儒學與(yu) 民眾(zhong) 打成一片方麵開拓出一條路徑，使得儒學回歸民眾(zhong) 、民間的沃土，並且真正成為(wei) 在“人倫(lun) 日用”中啟迪心靈，美好生活，促使“人人都獻出一點愛”的精神食糧，他當然是“大儒”，他的分量並不比梁、熊、馮(feng) 、牟等人遜色，應該被尊崇，被崇拜，被景仰。[31] 至少筆者很願意為(wei) 他重重地寫(xie) 上一筆，以彪炳後世。這種“腳踏實地”、躬行踐履的偉(wei) 業(ye) ，更需要超越性（宗教性）的理想信念，需要真實而非虛假、做作的良知、熱情和獻身精神，也需要曾國藩一類堅定的意誌品格。這當然不屬於(yu) “外王事功”，而是屬於(yu) （內(nei) ）聖學實踐。陸九淵、王陽明具有民間性的講學當然不屬於(yu) “外王事功”，而是屬於(yu) “知行合一”的聖學實踐，因為(wei) 他們(men) 並不是期圖借此煽惑民眾(zhong) ，發動現實運動，去實現某個(ge) 他們(men) 所設定的社會(hui) 目標。王陽明是有“外王事功”的，這體(ti) 現在統率軍(jun) 隊鎮壓農(nong) 民暴亂(luan) 方麵。

這其中隱涵的另一個(ge) 根本性轉折在於(yu) ：和基督教不同，“陌生人”在儒家視域中很難進入“倫(lun) 理”的範圍，更不要說當下的情形已然是“仁者愛人”的親(qin) 情倫(lun) 理也隻是龜縮於(yu) 三口之家的小家庭，親(qin) 子之間依然可以殷殷切切，走出家門就換上一副莫不相幹的麵孔。由血緣的、親(qin) 情的、“有緣有故”的、“互惠”的“差等之愛”，轉向與(yu) 血緣親(qin) 情無關(guan) 的、無緣無故的、指向“陌生人”的普遍之愛，這是可能的嗎？馮(feng) 友蘭(lan) 說：“儒家論夫婦關(guan) 係時，但言夫婦有別，從(cong) 未言夫婦有愛。”[32] 如果以“親(qin) ”說“仁”，以血緣說“親(qin) ”，則夫婦也隻是走到一起的“陌生人”，說不上“愛”。夫婦尚說不到“愛”，又遑論他人？不過血緣親(qin) 情也隻是儒家思想的一個(ge) 方麵，盡管是非常重要的方麵。儒家“仁學”包含有普遍之愛的因素、層次和內(nei) 涵，這是確定無疑的。以“博愛”釋“仁”，也存在一條確定的文獻脈絡。[33] “仁”作為(wei) “愛”的倫(lun) 理實踐並不是基於(yu) 康德式的“絕對命令”，而是與(yu) “感通”有關(guan) 。“感通”在《周易》是指謂天地萬(wan) 物存有、活動和呈現的基本方式，它根本區別於(yu) 古希臘四元素說，也根本區別於(yu) 亞(ya) 裏士多德四因說目的論。竊以為(wei) ，牟先生晚年把《周易》套在亞(ya) 裏士多德“四因說”裏邊講，是一個(ge) 偏誤。到了宋明儒那裏，“感通”則更多的是從(cong) “心性”和精神活動的整體(ti) 性方麵講——“感通”一語，當然拒絕知、情、意的明確劃界和區分，“體(ti) 用顯微，隻是一機，心意知物，隻是一事。” [34] 程顥說：“醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。”[35] 這也是說的“感通”。“痿痹”便麻木，便不通暢，便失去了一體(ti) 相連、痛癢相關(guan) 的感受，便是“不仁”。“仁”首先意味著對於(yu) 周邊世界（人和事）的敏感與(yu) 熱情，意味著某種對於(yu) 他人痛癢相關(guan) 的“同理”、“同感”、“同情”和以“同理”“同感”“同情”為(wei) 基礎的關(guan) 愛。[36] 說儒家所講述的屬於(yu) “德性倫(lun) 理”，這是沒有問題的（有趣的是，牟先生似乎嚐試嫁接於(yu) 德性倫(lun) 理與(yu) 義(yi) 務論理之間）。德性倫(lun) 理實際上對於(yu) 行為(wei) 主體(ti) 和社會(hui) 情境都有更高的要求。問題的關(guan) 鍵還不在於(yu) 用一些花樣翻新的說辭詮解儒家倫(lun) 理，而在於(yu) 我們(men) 是否仍然可以在理論推演和誇誇其談之外看到儒家倫(lun) 理的“光亮”，哪怕是微弱的光亮？！儒家倫(lun) 理的核心是“踐形”，這意味著它更多地通過個(ge) 體(ti) 肉身的儀(yi) 態做派體(ti) 現出來，這當然不是喧鬧，亂(luan) 扔垃圾，相互挑剔，爾虞我詐，而是溫良從(cong) 容，禮讓謙和，時時留意他人的感受和需求，所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”——這雖然不同於(yu) “打你右臉，給出左臉”的訓誡，可是已然是非常的難能。

為(wei) 什麽(me) 說非血緣儒家社群的建構及其成敗，乃是在終極意義(yi) 上決(jue) 定“儒學複興(xing) ”未來命運的關(guan) 鍵所在？因為(wei) 儒家思想現時代處境的關(guan) 節點在於(yu) 失去了“肉身”。和基督教不同，現時代儒家之“靈”與(yu) “魂魄”已經無所附著和安頓。與(yu) 此相關(guan) 的就是徹底失去了實踐品格，知與(yu) 行之間的全然割裂。而在都市化為(wei) 主導的大背景下，重建儒家宗族血緣肉身既是不可能的，也是不應當的，因為(wei) 那等於(yu) 承認儒家隻能夠局限於(yu) 某種與(yu) 特定曆史條件相關(guan) 聯的“特殊主義(yi) ”而難以自拔。一個(ge) 數千年依托於(yu) 宗族血緣肉身的思想傳(chuan) 統，圖謀一個(ge) 根本性的“遷徙”，重構某種非血緣的肉身，這是可能的嗎？這也是筆者千百次向自己發問的一個(ge) 問題。我想，猶太教與(yu) 基督教的連續與(yu) 斷裂之間可以給我們(men) 啟示。相比較而言，猶太教是偏向於(yu) “特殊主義(yi) ”的。猶太教思維方式上屬於(yu) 靈與(yu) 肉一元論，而與(yu) 古希臘哲學和基督教的二元論根本不同。猶太教也極重視血緣，所以基於(yu) 血緣如何確定“猶太人”身份始終是一個(ge) 很核心的問題。[37]《新約》中的某些表述，當然不會(hui) 在《舊約》中出現。選擇基督信仰與(yu) 任何意義(yi) 上的特殊身份無關(guan) ，基督教也拒絕將信仰關(guan) 聯於(yu) 任何自然地、血緣的因素。華人教會(hui) 社群接受“普遍之愛”信念的生活和信仰實踐也給我們(men) 以啟示。

非血緣儒家社群的形成，當然是一個(ge) 漫長而艱難的過程，不可能一蹴而就。基於(yu) “書(shu) 院”傳(chuan) 統，由讀經講經開始大概是一個(ge) 較為(wei) 普遍的路徑，問題在於(yu) 如何逐步演化為(wei) 講經與(yu) 關(guan) 懷（基於(yu) 仁愛的倫(lun) 理實踐）相統一的群體(ti) 。這首先需要形成相對穩定的聚會(hui) 群落。從(cong) 根本上說，這也關(guan) 涉到儒家思想能否在現時代真正回歸“知行合一”的軌道，而非隻是停留於(yu) 學者們(men) 的誇誇其談；如果此方麵有所突破並且“由點到麵”得以鋪開，毫無疑問，將從(cong) 根本處扭轉和改善社會(hui) 風氣。

六、新儒家與(yu) 現代化：《“牟學”前景何在？》文的一點補充

拙文《“牟學”前景何在？——兼談兩(liang) 岸儒學紛爭(zheng) 與(yu) “儒”在現時代的自我定位》引發關(guan) 注。[38] 本文無涉於(yu) 對於(yu) “回應”的回應。可是，這裏期望進一步明確一個(ge) 問題，這個(ge) 問題也和本文主題切切相關(guan) ：筆者之所以突出強調不可以在“宋明理學+民主科學”的意義(yi) 上定義(yi) 牟、唐新儒家特別是牟宗三思想，其深層的用意乃在於(yu) ：牟、唐新儒學特別是牟宗三思想的核心意旨並不是（或者說主要的不是）在“現代化”方麵，而是在儒家精神義(yi) 理的自我開展方麵——儒家的精神義(yi) 理（倫(lun) 理精神象征）能否從(cong) 根本上擺脫種種現實社會(hui) 關(guan) 係網絡的糾結，在超越性層麵自我貞定、存活、擴展、更新和“薪火傳(chuan) 承”，這才是牟宗三思想的核心問題。我個(ge) 人強調儒家是“聖學”而非“內(nei) 聖外王”之學，亦與(yu) 此有關(guan) 。與(yu) 此相關(guan) 聯，筆者當然也不讚同“儒家資本主義(yi) ”或“儒家社會(hui) 主義(yi) ”一類說法。

筆者刻意指出和強調這一點，也特別關(guan) 涉到深層次回應“大陸新儒家”對於(yu) 牟、唐新儒家的一個(ge) 根本性的批評和挑戰，即認為(wei) 後者似乎把自己綁縛在（西方）“現代化”戰車上，並且一路狂奔。應該說，牟、唐新儒家並不是或者說主要的不是在“民主”“科學”的意義(yi) 上確立儒家思想現時代的正當性與(yu) 合法性。否則的話，牟先生的“自律”倫(lun) 理學、“道德的形上學”、“智的直覺”說、“兩(liang) 層存有論”，以及唐先生的“心通九境”，又有什麽(me) 意義(yi) ？當然，牟、唐新儒家強調儒家思想與(yu) 現代化是不相衝(chong) 突的，這也為(wei) 日本、韓國、台灣等東(dong) 亞(ya) 國家和地區的現實發展所證實。恰恰是大喊大叫地指責他人陷於(yu) 所謂“‘五四’迷失”者自己難以跳出“五四”時期某種主流的認知方式：認為(wei) 儒家與(yu) 現代化（首先是民主）是絕然不相容的——轉變的隻是價(jia) 值選擇和立場，而非“兩(liang) 極對立”的、知性的思維方式。

還有一點是非常非常重要的：西方現代文明的問題並不是來自上帝信仰，恰恰相反，是來自“人”及其“理性”和“意誌”（欲求）的無限放大。而與(yu) 文化傳(chuan) 統有關(guan) ，目前天朝學人環繞對於(yu) 西方文化的批判和扭轉，“人”更是百倍、千倍、萬(wan) 倍的放大，無論是以“聖賢”的名義(yi) 還是“聖王”的名義(yi) 。這才是真正的危機！！！

注釋：
 
[1] 參見鄭家棟《現代“中國哲學”的三個半學統》，待刊文稿。引述文字有改易。
 
[2] 企望儒家在驅逐對抗球隊的球場上踢球，這既是不可能的，也是不應該的，曆史上也從來沒有出現過。所謂“罷黜百家，獨尊儒術”的漢武帝時代，社會的運行規則基本上不是儒家的。漢武帝的曾孫漢宣帝曾經訓喻太子：“漢家自有製度，本以霸、王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？”（《漢書》，上海：漢語大詞典出版社，2004，頁111）
 
[3] “評法批儒”關涉到毛澤東的“政治遺囑”。和曆次所謂“路線鬥爭”不同，對於權力的威脅已然盡皆掃除，毛澤東是真正關心“千秋萬代”的事業，這首先關涉到進一步強化中央集權和“鐵的專政”，也關涉到徹底橫掃儒家道統和聖人崇拜，以“還看今朝”的新一代“風流”取而代之。
 
[4] 且不說淳於越等倒黴蛋，後世倡導和闡釋“封建”具有代表者，有三國時期曹冏《六代論》，西晉陸機《五等論》，宋明大儒多有倡導“封建”者，其中最激烈者恐怕當屬張載。至於顧炎武、黃宗羲等人那裏，“封建”則主要關涉到批判君主專製的一個角度和視域。迄今為止，揭露君主專製之實質者莫過於黃宗羲的一句：專製君主無不是“以我之大私為天下之大公”（《原君》）。
 
[5] 需要查閱賀氏四十年代中期版本的《當代中國哲學》（勝利出版社，1947），而非修改後的《五十年來的中國哲學》。
 
[6]《十年來的中國》，中國文化建設協會編，上海：商務印書館，1937，頁25。
 
[7] 關於“中華文化複興”運動，內地多流於政治化的討論，而實際上，拋開政治法統和政治因素不談，對於原本文化貧瘠的台灣而言，此運動意義重大，台灣方麵大規模的典籍整理和注釋，是從那時候開始的。那場運動也極大地影響到社會氛圍特別是教育（包括中學教育）。我們亦可以注意到，六十年代中期以後西方對於中國文化感興趣的學人紛紛湧向台灣。由官方發動和推進的“中華文化複興運動”當然有政治目的和政治訴求，不過它的內涵相對單純，相比較而言，三、四十年代的“新生活運動”倒是混雜了很多因素：儒家的（禮義廉恥）、基督教的（和蔣先生個人信仰有關），也有軍國主義（受到德、日影響）的因素，諸如強調國民生活的“徹底軍事化”，等等。
 
[8] 曹錦清、瑪雅《百年複興：關於中國共產黨的“天命”的對話》，《紅旗文稿》，2013年第13期。
 
[9] 《紅旗文稿》是《求是》雜誌下屬刊物，前身是《紅旗未定稿》。
 
[10] “現代新儒學搞出一套道德形而上學，去繼承宋明理學，但根本理論並沒超出宋明理學多少，並沒有脫出宋明理學的基本框架，仍然是內聖開外王，心性第一，隻是略微吸收了一些外國哲學，但也不多，詞語、觀念、說法新穎和細致了一些而已，它遠不足開出一個真正的新時期。所以我認為，它隻是第三期儒學（宋明理學）在當代的隔世回響。”（李澤厚《為儒學的未來把脈》，《說儒學四期》，上海譯文出版社，2012）他說的“回響”是“回光返照”的意思。
 
[11] 李澤厚《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985，頁136。
 
[12] 李澤厚訪談《我希望第二次文藝複興回歸原典儒學》，《伟德线上平台》https://www.biodynamic-foods.com/article/6788
 
[13] 參見鄭家棟《牟宗三 ▪ 海德格爾 ▪ 傳統儒家》，台北：《思想》第44期，2021年12月。
 
[14]《新社會之理論》，《浙江潮》第8期，1903年10月。
 
[15] 東方版本的政治禁欲主義從來都隻是某種麵向庶民的、虛偽而邪惡的、泯滅任何良知的、厚顏無恥的統治策略。
 
[16]《論語 ▪ 子路》：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”
 
[17] 參見《後漢書》卷65，（韋彪傳》；卷61，《郭伋傳》。
 
[18] 《朱子大全文集》卷99，《勸諭兄弟爭財產事》。
 
[19] 僅此一點就足以說明，範仲淹《嶽陽樓記》所謂"先天下之憂而憂，後天下之樂而樂"，絕非如同現代學人隻是玩弄於口舌之間。
 
[20] “竊惟子厚平生用心，欲率今世之人，複三代之禮者也，漢魏以下蓋不足法。”（司馬光《司馬光論諡書》，《張載集 ▪ 附錄》，北京：中華書局，1985，,頁387）
 
[21] 何炳棣稱之為“儒家宗法模式的宇宙本體論”（何炳棣《儒家宗法模式的宇宙本體論——從張載的<西銘>說起》，《哲學研究》1998年第12期）。
 
[22] “乾稱父，坤稱母。……民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”（《張載集》，北京：中華書局，頁62）
 
[23] 錢穆《國史大綱》，《錢賓四先生全集》卷二十八，頁760。
 
[24] 布洛克《西方人文主義傳統》，董樂山譯，北京：三聯書店，1997，頁12。
 
[25] “仁”與“禮”之間存在“本”“末”關係，康有為曾經說到這一點：“仁也以博愛為本，故為善之長。有仁而後人道立，有仁而後文為生；苟人而不仁，則非人道。蓋禮者仁之節，樂者仁之和；不仁則無其本，和節皆無所施。”（《康有為全集》卷六，中國人民大學出版社，2007，頁394）
 
[26] 布洛克《西方人文主義傳統》，頁14。
 
[27] 牟宗三拒絕把“仁”表述為任何意義上的“經驗”，他把“禮”的基礎完全歸結於先驗的“本心”：“禮由何出？禮由心出。……依孟子就直言禮是出於人的本心。”（牟宗三《中西哲學會通十四講〉，《牟宗三先生全集》卷三十，頁125）而實際上，孟子關於“仁”的理解很具體，《孟子 ▪ 離婁上》：“仁之實，事親是也。”《孟子 ▪ 滕文公上》：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”“父子有親”很難說是一個先驗原則。李澤厚則凸顯另一個極端，他說：“從孔子起，儒學的特征和關鍵正在於它建築在心理情感原則上。”（李澤厚《人類學曆史本體論》，天津社會科學院出版社，2008，頁211）他引述梁漱溟：“周孔教化自亦不出於理知，而以情感為其根本。”（同上書，頁204）
 
[28] 記得很多年前曾經接受國際廣播電台的一個電話訪談，詢問關於中國人民大學成立國學院的看法，當時這屬於“新生事物”。說了些什麽我已經記不清了，隻記得我表示：這是一個開端，一個重大並且非常有意義的開端，接下去一定會有很多大學跟進。
 
[29] 亞裏士多德說：“如果早期的共同體形式是自然的 那麽城邦也是自然的。”（亞裏士多德《政治學》，《亞裏士多德全集》卷九，苗力田主編，中國人民大學出版社，1990，頁6）這裏所謂“早期的共同體”首先是指“家庭”。不過在亞氏看來，雖然家庭在必然序列上優先於城邦，城邦卻在目的論意義上優先於家庭。他也曾經引述索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》。應該說“家國異構”（家國衝突）才是亞氏和西方政治學的基本隱喻。
 
[30] 梁啟超《十種德性相反相成議》，《梁啟超全集》第 1 冊，北京出版社，1999，頁429。“一盤散沙”後來成為某種“公設”，不同思想派別都指出和強調這一點，這當然與清末以來“救亡”的大背景有關。和此種“公設”相關聯，不同的思想脈絡都走向強權政治，隻有胡適似乎處於抗拒和徘徊之間。
 
[31] 也應當努力籌措各種層次的專門基金會，去支持活躍在第一線的儒家傳道人。這些基金會應當拒絕支持學術研究、學術活動和學術獎項等等（不要讓“學者”們把錢騙了去），而專門支持具有實踐品格的、集傳道與關愛於一身的儒者們，使他們的基本生活得以保障，使得體製外的儒家傳道人可以成為某種專門的誌業。
 
[32] 馮友蘭《中國哲學史》，《三鬆堂全集》第一卷，頁567。
 
[33] 特別值得注意的是：近代以來思想家們多以“博愛”說“仁”。康有為說：“博愛之謂仁。”（《康有為全集》卷六，中國人民大學出版社，2007，頁424）此語康氏反複申說；他並且以“博愛”說“聖”：“聖人悲憫，博愛之至也。”（同上書，頁479）孫中山說：“仁之定義，誠如唐韓愈所雲‘博愛之謂仁’，敢雲適當。”（《孫中山全集》卷六，北京：中華書局，1985，頁22）賀麟說：“《約翰福音》有‘上帝即是愛’之語，質言之，上帝即是仁。‘求仁’不僅是待人接物的道德修養，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以仁為‘天德’，耶教以至仁或無上的愛為上帝的本性。足見仁之富於宗教意義，是可以從宗教方麵大加發揮的。”（賀麟《儒家思想的新開展》，《思想與時代》第一期 ，1941年8月）賀氏的類比多有含混之處，不過試圖使“仁”突破“親親”的“差等”限界，差不多是近現代思想家的共同趨向。
 
[34]《天泉證道記》，《王畿集》卷一，南京：鳳凰出版社，2007年。
 
[35]《二程遺書》卷二（上）。
 
[36] 朱熹《孟子章句集注》卷三，注“惻隱之心”：“惻，傷之切也。隱，痛之深也。” “仁”正是關涉到痛癢相關，不能自已，這與康德所謂“絕對命令”的自律說全然是兩個路數，牟宗三先生期圖統合兩者。
 
[37] 聖經時代是依據父係血緣確認，拉比時代改由依據母係血緣確認，1983年美國拉比會議決定父母雙方有一方係猶太血統，則子女即為猶太人。
 
[38] 拙文刊載於《鵝湖月刊》總號第563/564 ( 2022年5月／6月)。刊出月內就有兩篇長文回應：吳亞波《對“大陸新儒家”因誤解而傲慢？——與鄭家棟先生商榷》（《伟德线上平台》，2022年7月12日）；台灣黃光國教授《三統並建與儒學第三期的發展》（載《鵝湖月刊》第四十八卷第三期總號第567，2022. 11）。