家-國之結與(yu) 家哲學的黯淡前景

作者：譚安奎（中山大學中國公共管理研究中心研究員、政治與(yu) 公共事務管理學院教授）

來源：《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2022年第5期

摘    要：西方政治理論一直以政治觀念塑造家庭想象，而不是設想從(cong) 家庭延伸出政治。但個(ge) 人主義(yi) 的現代政治理論基於(yu) 工具論的國家觀讓家庭完全缺席，其代價(jia) 則是回避了政治社會(hui) 的持續再生產(chan) 問題。家所蘊含的在世代中存在的源發性經驗可以為(wei) 此打開本體(ti) 論上的空間，但卻引發了本體(ti) 論與(yu) 倫(lun) 理學之間的張力。現代國家需要家庭發揮教化之功，乃是以家庭的中心從(cong) 縱向的世代關(guan) 係轉向橫向的夫妻關(guan) 係為(wei) 前提的，此時，作為(wei) 人為(wei) 產(chan) 物的家庭為(wei) 我們(men) 提供了把國家理解為(wei) 建構性政治共同體(ti) 的倫(lun) 理範式。但以橫向關(guan) 係為(wei) 中心的家庭觀，恰恰又意味著現代政治在本體(ti) 論上的無根性。家國關(guan) 係在功能、本體(ti) 、倫(lun) 理維度間的複雜糾纏，預示了家哲學在現代社會(hui) 中的黯淡前景。

關(guan) 鍵詞：家哲學；家國關(guan) 係；在世代中存在；夫妻關(guan) 係；政治共同體(ti)

近些年來，國內(nei) 學界對“家”的討論十分熱烈。這種討論既超越了對家族、宗法製度進行批判的傳(chuan) 統範式，也不同於(yu) 西方學界對家庭內(nei) 部性別關(guan) 係與(yu) 性別正義(yi) 的持續聚焦。這些研究越來越立足於(yu) 中西比較的視野，著重發掘家的本體(ti) 論意涵及其衍生出來的其他價(jia) 值，從(cong) 而嚐試探索一種兼具中國文化底蘊和普適意義(yi) 的“家哲學”。其中，家所體(ti) 現的生生不息、在代際中存在的現象學-生存論意向對於(yu) 反思乃至替代現代個(ge) 人主義(yi) 的形而上學假定所具有的理論潛力，得到了越來越深入的闡發。當然，個(ge) 中立場也有差別。例如，孫向晨對西方個(ge) 人主義(yi) 的現代性采取了更為(wei) 積極的接納態度，因此主張個(ge) 體(ti) 與(yu) “親(qin) 親(qin) ”構成“雙重本體(ti) ”；而張祥龍則更鮮明地強調，在個(ge) 體(ti) 、家與(yu) 集團這三體(ti) 當中，唯有家是真正源發性的、自足的，因此享有“原本體(ti) ”的地位。【1】

任何一種家哲學的登場，似乎都不得不麵對家與(yu) 政治的關(guan) 係問題（本文關(guan) 注的是其中最核心的家國關(guan) 係問題）。一方麵，種種家哲學針對個(ge) 人主義(yi) 的現代性而立論，它們(men) 實質上都是羅爾斯意義(yi) 上的“整全義(yi) 理”（comprehensive doctrines），包含著本體(ti) 論、倫(lun) 理學和政治學等多方麵的理論含義(yi) 。另一方麵，把家歸於(yu) 私人領域幾乎被視為(wei) 一種關(guan) 於(yu) 現代性的常識信念，中國近代以來更是從(cong) 政治層麵對家文化開展過高強度的批判。因此，家哲學必然會(hui) 直接或間接地引申出家國關(guan) 係問題。當然，對這一問題的再思考，不能直接從(cong) 公私二分的現代定勢框架出發，因為(wei) 那有可能以一種既定的結論或成見掩蓋了家哲學新近的理論拓展所帶來的啟發。鑒於(yu) 家哲學具有明確的中西比較的自覺，甚至有為(wei) 西方現代性糾偏的強烈意圖，本文便從(cong) 反思西方政治理論傳(chuan) 統中的家國關(guan) 係開始。我們(men) 將分析闡明，家沒有成為(wei) 西方政治和政治理論的基礎，這本身不是一個(ge) 現代問題；但政治理論是否需要家的出場，卻是古今有別。在此基礎上，我們(men) 將基於(yu) 功能、本體(ti) 與(yu) 倫(lun) 理三重視角的交錯分析，揭示家國之間的複雜糾纏。

西方政治理論的無家可歸與(yu) 有家可（不）用

政治生活中最核心的問題之一是政治權威的構成，以及它能否獲得人們(men) 的自願服從(cong) 。從(cong) 經驗上講，家庭是人們(men) 最自然的生活單元，家庭中的權威與(yu) 服從(cong) 關(guan) 係，對人們(men) 而言似乎也是自然而然的。這就為(wei) 人們(men) 以某種形式對家庭與(yu) 政治進行類比，或者從(cong) 家庭到政治進行推演提供了空間，家庭也就在相應的意義(yi) 上被視為(wei) 政治權威的基礎。中國式的家國同構、君父一體(ti) 是這種思維模式的典型，種種形式的父權製政治理論則是其極端表現。古希臘哲學家對於(yu) “家庭—村落—城邦”這一自然進程的刻畫，似乎也使得家庭在政治秩序的想象和維係中扮演著重要角色（但後文將會(hui) 闡明，這其實並非是在理論上讓家庭為(wei) 政治奠基）。雖然從(cong) 家庭到政治的延伸模式各有不同，而且有時還得采用法律擬製的手段，但其中包含著對家庭與(yu) 政治關(guan) 係的共同設想：由於(yu) 家庭中的權威與(yu) 服從(cong) 關(guan) 係是自然的，經過不同形式的延伸和推展，政治權威也就顯得是自然的。在這裏，家庭為(wei) 人們(men) 服從(cong) 政治權威提供了心理、情感和道德上的基礎，而家庭的教化也被期望發揮這樣的政治功能。

現代政治理論在這個(ge) 問題上大異其趣。一旦我們(men) 認為(wei) ，政治狀態和國家乃是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 間的同意而人為(wei) 建構起來的，從(cong) 家庭向政治延伸或進行推演的“自然”鏈條就被切斷了。更有甚者，由於(yu) 個(ge) 體(ti) 成了理論起點，不但國家、政治生活不再是自然的，家庭的自然性也可能遭到否定。例如，霍布斯對家庭關(guan) 係的解釋，就完全是按照其政治模式來展開的：母親(qin) 對孩子的最初支配，以及父親(qin) 通過支配母親(qin) 而對孩子形成的支配權，都與(yu) 血緣、親(qin) 情或天倫(lun) 無關(guan) 。相應地，在沒有政治權威支撐的情況下，家庭內(nei) 部的秩序，包括父權，本身就處於(yu) 自然狀態而缺少穩固性，因此不可能成為(wei) 政治權威得以依托的力量。有研究者指出，經早期現代自然法理學家尤其是霍布斯和普芬道夫對家庭的去自然性和政治化改造，政治哲學不再借助家庭內(nei) 部的權威結構為(wei) 政治服從(cong) 提供道德和情感基礎，這使得現代政治處於(yu) 巨大的風險之中：“破除了家庭對政治共同體(ti) 的構成作用，在每個(ge) 個(ge) 體(ti) 作為(wei) 陌生人加入政治社會(hui) 的那一刻，不僅(jin) 個(ge) 體(ti) 必須經曆自由與(yu) 理性的新生，政治共同體(ti) 也同樣在原則上要再經曆一次從(cong) 自然權利的放棄到政治義(yi) 務的建立的理性洗禮。無數次個(ge) 體(ti) 性的洗禮，是否會(hui) 不可避免地導致革命的風暴，恐怕是現代利維坦最終無法擺脫的難題吧。”【2】言下之意，家庭的缺席決(jue) 定了現代政治的無根性，現代政治秩序因而喪(sang) 失了穩定性的基礎。

雖然家國之間的類比或擬製可能為(wei) 人們(men) 在政治中對權威的服從(cong) 提供一些心理和情感上的支持，但如果就此認為(wei) 政治的內(nei) 在不穩定源於(yu) 缺少了家庭的政治功能，或者認為(wei) 這種功能的存在是政治秩序的真正根基，則在曆史和理論上似乎都是難以自圓其說的。在家國同構最為(wei) 根深蒂固的中國傳(chuan) 統中，王朝“天下”難道不是一直處於(yu) 周期性的動蕩之中嗎？反過來，作為(wei) 西方政治秩序持久穩定的曆史典範，羅馬共和國的長期存續又何曾被嚴(yan) 肅地歸因於(yu) 家庭所發揮的政治功能？後世最為(wei) 強調的其實是它的製度，特別是混合政體(ti) ，然後是它的公民宗教。從(cong) 理論上講，西方古典政治哲學對政治秩序的論證，主要也不是建立在家庭的政治功能之上的。相反，我們(men) 看到的恰恰是對家庭的相對貶低或限製。用布魯姆的話來講，柏拉圖持有“雙重自然”學說，【3】即認為(wei) 情欲與(yu) 理性、肉體(ti) 與(yu) 靈魂都是自然的，不過前者為(wei) 低級的自然，後者為(wei) 高級的甚至神聖的自然。特別值得注意的是，這兩(liang) 重自然分別對應著家庭與(yu) 理想城邦。因此，雖然《法律篇》並不像《理想國》那樣主張在統治階層中廢除家庭，但家庭也是首先需要通過立法來馴化的對象。在對家庭的態度更為(wei) 溫和的亞(ya) 裏士多德那裏，公民友愛也要高於(yu) 家庭友愛，家庭作為(wei) 私人領域在價(jia) 值上也無法媲美城邦政治生活。在這個(ge) 意義(yi) 上，亞(ya) 氏其實也持有“雙重自然”的觀念。【4】

我們(men) 需要強調的是，“雙重自然”學說的內(nei) 在結構表明，在西方古典政治哲學中，從(cong) 家庭到城邦並不是一種自然的延伸或同構關(guan) 係，而是有倫(lun) 理上的質變或飛躍，這一點不能因為(wei) “家庭—村落—城邦”的曆史進程而被掩蓋。否則，我們(men) 就無法理解或者至少是低估了“人就其自然本性而言是政治動物”這個(ge) 古典信條。誠然，亞(ya) 氏在《尤台謨倫(lun) 理學》中也說過，人不僅(jin) 是政治的動物，而且是家的動物。他甚至說，“友愛、政治製度和正義(yi) 的源泉（origins and springs），最先正是見之於(yu) 家庭”。【5】這似乎是在明確主張從(cong) 家庭到城邦的自然延伸。但亞(ya) 氏給出這一判斷的關(guan) 鍵理由之一是，“在單個(ge) 的家庭事務內(nei) 部，可以看到全部的政製形式，包括真正的和腐化的形式……家父的權威是君主製的，夫妻一起構成了貴族製，兄弟則形成了共和”。【6】這說明什麽(me) 呢？它表明，亞(ya) 氏其實不是在以家庭的模式來分析城邦政製，而是在以城邦政製的模式來分析家庭。換言之，這並不是一種從(cong) 家庭到國家自然延伸的理論思路。當然，強調這一點並不是要完全否定家庭的政治功能，因為(wei) 如果國在政治和倫(lun) 理上高於(yu) 家，那麽(me) ，國賦予家以培育良善公民的職責，反倒是自然而然的。隻不過，在這種情況下，恰恰是政治想象在塑造著人們(men) 對家庭的理解，而不是相反。至於(yu) 西方最為(wei) 極端的父權製政治理論，它根本上也不是在用家庭形象來塑造政治，而是在為(wei) 政治提供神學根據。霍布斯、洛克所要麵對的費爾默的父權製主張便是如此，它試圖以亞(ya) 當為(wei) 起點，認為(wei) 上帝把世界交給亞(ya) 當來統治，並代代相傳(chuan) 。因此，它本質上是一種關(guan) 於(yu) 君權神授和世襲君主製的理論，並未在任何意義(yi) 上抬高家庭本身的政治地位。

基於(yu) 上述理解，我們(men) 就不必驚訝，為(wei) 何一旦有了個(ge) 體(ti) 化的政治哲學前提，家庭就在政治上被邊緣化，甚至在政治哲學上隱遁不見了。當然，這並不是說個(ge) 體(ti) 化的政治哲學就會(hui) 提出廢除家庭的主張，而是說，家庭似乎不再成為(wei) 重要的理論議題，甚至古典政治哲學賦予家庭的政治教育功能都無關(guan) 緊要了。現代主權國家強調的是個(ge) 體(ti) 化的、平等的服從(cong) ，而個(ge) 體(ti) 化意味著破除任何傳(chuan) 統的自然統治和自然權威，家庭無疑首當其衝(chong) 。因此，除了霍布斯對父權的去自然化、去倫(lun) 理化處理，洛克、盧梭也都對父權展開了政治批判。同樣，中國近代轟轟烈烈的家庭革命的根源之一也是國家觀念的抬升所帶來的衝(chong) 擊，因為(wei) 要建立普遍、平等服從(cong) 的國民國家，就得讓個(ge) 體(ti) 擺脫家的束縛，此謂“為(wei) 國破家”。【7】

個(ge) 體(ti) 化前提下的政治哲學關(guan) 注的焦點是對權威之正當性的政治辯護問題，而政治正當性的基礎則是個(ge) 體(ti) 之間的同意。形形色色的契約論在早期現代紛紛登場且各種變體(ti) 延綿不絕，其根源正在於(yu) 此。在契約論者那裏，隻要如此這般地理解作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人，特別是他們(men) 的行為(wei) 動機，就能夠理解他們(men) 之間通過契約進入政治社會(hui) 的必然性和合理性。因此，政治辯護不是一個(ge) 曆史過程，相反，霍布斯、盧梭喜歡用“一霎那”“一瞬間”來表達主權者或政治共同體(ti) 得以建立的訂約“時刻”。康德則更明確地承認，社會(hui) 契約隻是一種理性的觀念。同樣的道理，政治辯護也不是一個(ge) 社會(hui) 教化過程。因為(wei) 有了上述對人以及契約邏輯的理解，人也就被期待按照這種契約的結果去對待自己和他人，並服從(cong) 相應的政治權威。換言之，這裏麵包含著一種自我的倫(lun) 理轉化，而不是教化。有契約論研究者認為(wei) ，縱觀從(cong) 霍布斯到羅爾斯的契約論傳(chuan) 統，“政治辯護與(yu) 倫(lun) 理轉化在過去和當前都是社會(hui) 契約理論的兩(liang) 個(ge) 構成性維度”，【8】這個(ge) 判斷是頗有見地的。

個(ge) 體(ti) 化導致政治正當性問題擺脫了對曆史、教化的依賴，這可以解釋家庭在政治哲學中的邊緣化，甚至是缺席。這不是人們(men) 是否想要或需要家庭的問題，也不是人類是否需要繁衍或特定政治共同體(ti) 是否需要代代存續的問題，而是政治哲學理論要旨的變化和相應的理論自洽性問題。從(cong) 個(ge) 體(ti) 直接過渡到國家的契約論，首先往往把國家工具化了，這是政治哲學研究中的老生常談（盧梭、康德和羅爾斯一脈的契約論傳(chuan) 統稍有不同，在此不予展開）。一旦國家沒有了內(nei) 在的倫(lun) 理含量，也就無須家庭繼續扮演傳(chuan) 統社會(hui) 賦予它的政治教化的角色了。事實上，家庭作用的弱化，確乎是古今分野的一個(ge) 重要標誌。在傳(chuan) 統社會(hui) 中，家庭是基本的經濟、宗教乃至政治單位，而在現代社會(hui) 中，家庭不再充當這樣的基座或組織者的角色，它主要是一個(ge) 社會(hui) 化的代理機構。而且即便如此，“家庭並非惟一的，甚至並非主要的社會(hui) 化單位”。【9】相對來說，學校、監獄可能是更為(wei) 重要的國家規訓與(yu) 社會(hui) 教化的承擔者。英國曆史學家麥克法蘭(lan) 認為(wei) ，個(ge) 體(ti) 從(cong) 家庭中獨立出來，以及家庭功能的全麵弱化，早在13世紀以降的英格蘭(lan) 就出現了，而這是他把現代性的起源放在彼時彼地的根本理由。在這個(ge) 背景下，我們(men) 不能指望家庭的自然情感以及特定的服從(cong) 關(guan) 係能夠自然地延伸到政治上去。現代社會(hui) 中的故事可能恰恰相反。對此，對家庭的作用多有申述的當代德國哲學家霍耐特有明智的判斷：“孩子對‘父親(qin) ’或‘母親(qin) ’的感受，是受到社會(hui) 對父母角色期望影響的；我對我父母的感情，首先依賴於(yu) 我的父母是否滿足了規範的要求，即我作為(wei) 他們(men) 的孩子在我的成長期，是否滿足了社會(hui) 規範對他們(men) 所提出的要求。”【10】由此可見，雖然西方政治觀念本身存在明顯的古今之別，但在家庭與(yu) 政治的關(guan) 係上，有一個(ge) 根本點並未改變：是政治想象在塑造人們(men) 對家庭關(guan) 係的理解，而不是反過來。

我們(men) 不妨總結一下：在西方政治傳(chuan) 統中，家本來不曾扮演政治或國家的哲學奠基石的角色，也不存在從(cong) 家到國的自然延伸的邏輯。就此而論，西方政治/國家理論本來就是“無家可歸”的，這不能被理解為(wei) 一個(ge) 純粹的現代事態。但在功能層麵，家庭是否被期望扮演政治教化的角色，即在政治上是“有家可用”還是“有家不用”，則有古今之別。政治理論上既無家可歸，又有家不用，則是典型的現代問題了。

在世代中存在：本體(ti) 論視野中的家國關(guan) 係及其倫(lun) 理難題

家庭的不在場雖然並不影響現代政治哲學在理論上的自洽性，而且它恰恰是這種自洽性的內(nei) 在要求，但它似乎是以忽視另一個(ge) 重要的政治問題為(wei) 代價(jia) 的。讓我們(men) 對此稍作解釋。個(ge) 人主義(yi) 基礎上的社會(hui) 契約是“一瞬間”就可以訂立的，因而事實上也就是隨時可以完成的。因為(wei) 它處理的問題隻是政治秩序之正當性的檢驗標準，這個(ge) 標準，尤其是確立這個(ge) 標準的契約程序是明確的，也是隨時可以拿來使用的。羅爾斯對此說得最為(wei) 明白。他說，我們(men) 可以想象人們(men) “時不時地”彼此討論他們(men) 生活於(yu) 其中的製度是否符合正義(yi) ，【11】因為(wei) 原初狀態不過是在塑造我們(men) 看待自身和社會(hui) 的一種觀點（point of view），“我們(men) 隨時都可以從(cong) 這一必要的觀點出發來看待社會(hui) 世界”。【12】這是因為(wei) ，社會(hui) 契約論重在關(guan) 注政治秩序的正當性基礎，也就是正當的政治秩序在觀念上和道德上的“生產(chan) ”問題。正當性檢驗是每一個(ge) 成熟的個(ge) 體(ti) 隨時隨地都可以進行的，但經得起檢驗的政治秩序是否需要、如何能夠持續地實現自身的“再生產(chan) ”，這個(ge) 問題在社會(hui) 契約論中幾乎付之闕如。鑒於(yu) 人們(men) 生活的世界乃是一個(ge) 世代交錯、生生死死的世界，它在任何一個(ge) 特定的時刻都不可能完全是由理性成熟的個(ge) 體(ti) 訂約者所構成的，因此，政治秩序的再生產(chan) 也同樣是一個(ge) 隨時隨地的、現在時態的考驗，而並不純粹是一個(ge) 麵向未來世代的將來時態問題。

由於(yu) 忽視了這個(ge) 問題，在個(ge) 人主義(yi) 的社會(hui) 契約論中，訂約者雖有個(ge) 體(ti) 的長遠利益計算，但缺乏超乎個(ge) 體(ti) 的、跨世代的長程和動態視野，以及相應的實踐理性能力。誠然，羅爾斯的契約論在這方麵有明顯改進，因為(wei) 它建立在一個(ge) 明確的前提之上，即政治社會(hui) 是一個(ge) 世代相續的公平合作體(ti) 係：“政治社會(hui) 總是被視為(wei) 一種無限延傳(chuan) 的社會(hui) 合作係統，認為(wei) 在未來的某個(ge) 時間點上其事務將走向終結而且社會(hui) 要走向瓦解，這種觀點與(yu) 政治社會(hui) 的觀念是格格不入的。”【13】因此，它直麵了政治秩序的再生產(chan) 問題。但是，在羅爾斯那裏，這首先是一個(ge) 強勢的政治理論預設。而且，從(cong) 政治生活實踐的角度來看，它也可能是一個(ge) 合理的預設。但既然它對訂約者提出了較通常的個(ge) 人主義(yi) 契約論厚重得多的倫(lun) 理要求，因此也意味著對人或公民的極為(wei) 不同的理解，我們(men) 就必須追問它的理由和基礎何在。尤為(wei) 重要的是，這種預設意味著它並不像社群/共同體(ti) 主義(yi) 所批評的現代自由主義(yi) 傳(chuan) 統那樣，從(cong) 原子主義(yi) 的立場來理解人，相反，它其實已經把人“在世代中存在”這一本體(ti) 論問題呈現出來了。

在世代中存在的本體(ti) 論視角本來不是契約論的強項，而是它的軟肋。因此，柏克從(cong) 這個(ge) 視角出發，對契約論進行過嘲諷式的批評。他說，“國家確實是一項契約”，但“它並不是以單隻服從(cong) 屬於(yu) 暫時性的、過眼煙雲(yun) 的赤裸裸的動物生存那類事物為(wei) 目的的一種合夥(huo) 關(guan) 係”，它“不僅(jin) 僅(jin) 是活著的人之間的合夥(huo) 關(guan) 係，而且也是在活著的人、已經死了的人和將會(hui) 出世的人們(men) 之間的一種合夥(huo) 關(guan) 係”。【14】柏克使用了契約論的語言，但抽空了契約論的內(nei) 涵，他最終是用有機論的國家想象來呈現國家所包含的世代延傳(chuan) 性的，而且並未對在世代中存在這一本體(ti) 論視角提供哲學上的說明。在西方哲學傳(chuan) 統中，阿倫(lun) 特也許是最鮮明地凸顯政治生活之世代延傳(chuan) 性本質的哲學家。在她看來，政治意義(yi) 上的共同世界乃是我們(men) 與(yu) 同輩、先輩和後輩所共有的。公共領域吸收和保存了人們(men) 試圖在時間的自然流逝中所挽救下來的東(dong) 西，並使之在不斷的延續中熠熠生輝。她甚至提出，公共領域的公共性意味著某種俗世的不朽（earthly immortality），“嚴(yan) 格來講，沒有這種邁入潛在的俗世不朽的超越性，任何政治、共同世界、公共領域都無從(cong) 談起”。【15】阿倫(lun) 特使用了半文學、半神學的詩性哲學表述，傳(chuan) 遞了跟羅爾斯相同的觀點：政治世界的本性就是世代相續的。問題是，如此理解的政治世界背後潛藏的那種本體(ti) 論視角，該如何得到哲學上的表達呢？

“家”作為(wei) 一個(ge) 哲學範疇的出場，正是在這裏顯現出其必要和價(jia) 值。家是個(ge) 體(ti) 存在的源發性空間，是每一個(ge) 人最基本的生存論經驗。而其中最重要的地方在於(yu) ，這種生存論體(ti) 驗首先正是上文所說的“在世代中存在”的體(ti) 驗，因為(wei) 個(ge) 體(ti) 甫一降生，就處於(yu) 代際關(guan) 係之中了。在這個(ge) 意義(yi) 上，它作為(wei) 一種關(guan) 係結構超越了個(ge) 人意誌，也無法還原為(wei) 其中的任何一方。它一開始就是一個(ge) 人的自我的構成性要素（雖然這種關(guan) 係從(cong) 倫(lun) 理上如何規定的問題仍然是開放的），因而不僅(jin) 具有確定無疑的源初性，而且具有不可否定的本體(ti) 論含義(yi) 。張祥龍因此讚同他所理解的儒家主張，即“人的終極存在不在個(ge) 體(ti) 而在原初和真切的人際關(guan) 係，也就是家關(guan) 係，特別是親(qin) 子關(guan) 係之中”。【16】他甚至在此基礎上提出了“世代時間”或“代際時間”的概念。

有人可能會(hui) 懷疑這種基於(yu) 家的本體(ti) 論的普遍解釋力，因為(wei) 畢竟存在為(wei) 數不少的未婚者乃至不婚者。但這至少在部分的意義(yi) 上是一個(ge) 誤解，因為(wei) 它首先把家還原為(wei) 婚姻的建立，進而無視家的代際關(guan) 係之維。未婚或未成家、不婚或不成（自己的）家，不等於(yu) 一個(ge) 人能夠脫離家而存在，尤其是不等於(yu) 他或她脫離世代結構而存在。未婚或不婚，可能影響到新的世代關(guan) 係的建立（這取決(jue) 於(yu) 是否生育子嗣），但卻無法否定每一個(ge) 人身處其中的既有的世代關(guan) 係結構。換言之，世代關(guan) 係的普遍性是回顧式的，而不是前瞻式的。一些中國學者強調家的本體(ti) 論地位，其焦點亦在縱向的世代關(guan) 係，即“親(qin) 親(qin) ”這個(ge) 維度，而不是橫向的夫妻關(guan) 係之維。夫妻關(guan) 係當然有豐(feng) 富的倫(lun) 理含義(yi) ，而且它對我們(men) 理解政治關(guan) 係也有啟發（本文第三部分將會(hui) 討論這一點），但就本體(ti) 論而言，“親(qin) 親(qin) ”所體(ti) 現的世代關(guan) 聯則因其源發性而更為(wei) 根本。這是中國式家哲學在現象學上的敏銳性之所在。

突出在世代中存在這一視角的家哲學，為(wei) 我們(men) 超越西方早期現代個(ge) 人主義(yi) 契約論的政治思維，尤其是把“世代相續的政治社會(hui) ”納入政治哲學思考提供了本體(ti) 論上的必要條件。當然，它是必要而非充分的條件。因為(wei) 在世代中存在的本體(ti) 論既然是回顧式的，它在原則上就不能否定個(ge) 人不再延續任何新的世代關(guan) 係的自由。而當我們(men) 把政治社會(hui) 視為(wei) 一個(ge) 世代相續的體(ti) 係並對個(ge) 體(ti) 提出相應要求的時候，這已經確定無疑是前瞻式的了。此時，家哲學碰到的挑戰與(yu) 其說是本體(ti) 論的，不如說是倫(lun) 理學的——我們(men) 是否應該不顧個(ge) 人在世代關(guan) 係延續問題上的自由選擇，而專(zhuan) 斷地將其置於(yu) 一個(ge) 世代相續的政治社會(hui) 框架之中？其實，家哲學倡導者孫向晨一方麵主張個(ge) 體(ti) 與(yu) “親(qin) 親(qin) ”構成雙重本體(ti) ，同時又強調個(ge) 體(ti) 相對於(yu) “親(qin) 親(qin) ”的優(you) 先性。那麽(me) ，這種優(you) 先性該如何解釋呢？它根本上應該源於(yu) 個(ge) 體(ti) 本體(ti) 所蘊含的倫(lun) 理力量，也就是現代個(ge) 人權利和自由的基礎性地位。此時，家作為(wei) 另一個(ge) 本體(ti) 的提出，主要就是想對現代性提出一種療救性思路。

如前所述，家的本體(ti) 論地位重點在於(yu) “親(qin) 親(qin) ”的縱向維度。如果說這種本體(ti) 論構想是有吸引力的，那麽(me) ，它所包含的倫(lun) 理含義(yi) 在政治上卻有可能是成問題的。在這方麵，最典型的莫過於(yu) 關(guan) 於(yu) 西方的沉默權與(yu) 中國傳(chuan) 統的親(qin) 親(qin) 相隱之間的爭(zheng) 論。孫向晨提出，“隱”是化解倫(lun) 理秩序與(yu) 法律秩序之間衝(chong) 突的一種普遍機製，但“隱”背後的價(jia) 值秩序在現代西方和中國傳(chuan) 統中卻是不同的。【17】換言之，即便我們(men) 可以在家的問題上提出一種具有普遍意義(yi) 的本體(ti) 論，但仍然會(hui) 麵對不同的政治倫(lun) 理。與(yu) 沉默的“權利”不同，在中國傳(chuan) 統中，親(qin) 親(qin) 相隱是作為(wei) 一種倫(lun) 理義(yi) 務而提出的，這是家庭倫(lun) 理試圖規避或壓倒外在政治、法律秩序的表現，它是試圖把“親(qin) 親(qin) ”直接延伸到政治領域的結果。我們(men) 從(cong) 這裏可以看到，“親(qin) 親(qin) ”自身在本體(ti) 論上的可欲性與(yu) 倫(lun) 理學上的合理性之間是存在張力的。這或許也可以說明，為(wei) 什麽(me) 把家作為(wei) 唯一的“原本體(ti) ”，乃是一個(ge) 過強的主張。

世代相續的家庭，不僅(jin) 是經濟與(yu) 人口的生產(chan) 單位，而且是人倫(lun) 關(guan) 係的再生產(chan) 單位。政治社會(hui) 也有一個(ge) 曆時性的再生產(chan) 問題，這是家與(yu) 國可以類比的空間。現在看來，鑒於(yu) 上述本體(ti) 論與(yu) 倫(lun) 理學之間的衝(chong) 突，我們(men) 對這種再生產(chan) 的類比需要十分審慎。這種審慎不僅(jin) 在現代社會(hui) 是必需的，它對於(yu) 我們(men) 恰當理解西方古典政治理論也是必要的。有人認為(wei) ，既然亞(ya) 氏主張從(cong) 家庭中可以看到政製的源泉，而且家庭對人倫(lun) 關(guan) 係的再生產(chan) 與(yu) 政治友愛關(guan) 係的再生產(chan) 是相似的模式，那麽(me) 從(cong) 這個(ge) 角度來看，在亞(ya) 氏那裏，政治科學也可以被解釋為(wei) 家政管理的延伸。【18】這種解讀現在看來是誤導性的。事實上，在西方古典思想中，政治社會(hui) 的延續所需要“再生產(chan) ”的東(dong) 西，也是在本質上不同於(yu) “親(qin) 親(qin) ”的政治關(guan) 係，而不是“親(qin) 親(qin) ”的自然延伸。

至於(yu) 現代政治，它強調的普遍個(ge) 人權利具有明顯的不偏不倚的特征，因而與(yu) “親(qin) 親(qin) ”自然的偏倚性取向構成直接衝(chong) 突。更有甚者，如果現代國家還追求更厚重的、平等主義(yi) 的公平正義(yi) ，這種衝(chong) 突就會(hui) 更加劇烈。在這些背景下，家庭人倫(lun) 關(guan) 係的再生產(chan) ，對政治社會(hui) 的再生產(chan) 來說似乎反而構成了一種製約甚至破壞。此時，我們(men) 就要提出一個(ge) 看似十分尖銳且反常識的問題：現代政治為(wei) 什麽(me) 不廢除再生產(chan) 意義(yi) 上的家庭？這就再次回到了本文第一部分所討論的家庭的政治功能問題。這裏強調“再生產(chan) ”，意在突出倫(lun) 理、教化的含義(yi) ，而不是指夫妻關(guan) 係的締結與(yu) 經濟、人口的“生產(chan) ”。以羅爾斯為(wei) 例，既然政治社會(hui) 要被設想為(wei) 一個(ge) 世代相續的公平合作體(ti) 係，那麽(me) ，它所需要的遵循公共理性要求、願意按照兩(liang) 條正義(yi) 原則去行動的公民的教化、培育，直接由國家主導的機構來完成，豈不是有利於(yu) 越過“親(qin) 親(qin) ”所設置的倫(lun) 理、情感障礙？或者，他至少可以像女性主義(yi) 以及其他批判理論家那樣，完全否定私人領域（包括家庭）與(yu) 公共領域的先在劃分，尤其是這種劃分對於(yu) 政治正義(yi) 的意義(yi) ，因為(wei) ，“為(wei) 了讓某種東(dong) 西成為(wei) 公共的東(dong) 西所開展的鬥爭(zheng) ，乃是一種為(wei) 正義(yi) 所作的鬥爭(zheng) ”。【19】然而，羅爾斯既沒有主張廢除家庭，也沒有完全否定家庭與(yu) 政治的距離。而且在這兩(liang) 個(ge) 前提下，他還在一定程度上跳出了徑直把家庭當作私人領域的傳(chuan) 統窠臼，因為(wei) 他明確地把家庭視為(wei) 社會(hui) 基本結構的一部分，而後者乃是政治正義(yi) 的基本主題。【20】這是否意味著，家還有重要的政治倫(lun) 理潛能有待發掘，從(cong) 而可以進一步豐(feng) 富我們(men) 對家國關(guan) 係的認知呢？

從(cong) 世代到夫妻：作為(wei) 人為(wei) 產(chan) 物的家庭與(yu) 作為(wei) 共同體(ti) 的國家

家庭製度對於(yu) 世代相續的公平合作體(ti) 係的再生產(chan) 存在顯見的不利，但羅爾斯仍然接受家庭製度對正義(yi) 原則構成的對應約束。對此，有研究者認識到，對羅爾斯來講，真正的理由在於(yu) 兒(er) 童要成長為(wei) 充分合作的社會(hui) 成員，需要經過必要的道德發展，這種道德發展要求由密切的成人-兒(er) 童關(guan) 係所提供的愛和信任，而這是任何由國家運作的機構明顯不大可能滿足的。至於(yu) 更多的人們(men) 支持家庭，或對之有強烈的傾(qing) 向，這些理由對羅爾斯來講反倒沒有決(jue) 定性的道德力量。【21】這個(ge) 說法看來是試圖從(cong) 道德心理學的角度去確認家庭對於(yu) 政治社會(hui) 再生產(chan) 的功能和倫(lun) 理意義(yi) 。但嚴(yan) 格說來，如果我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 此，那就不過是在回避問題，因為(wei) 家庭提供的親(qin) 密關(guan) 係，恰恰有可能構成了政治社會(hui) 所強調的社會(hui) 正義(yi) 及相應的公民美德成長的障礙。

作為(wei) 深受黑格爾主義(yi) 影響的思想家，霍耐特對家的倫(lun) 理價(jia) 值及其政治功能多有闡發，但我們(men) 從(cong) 中似乎可以看到一種不同的思路：“如果人們(men) 能夠從(cong) 中看清，一個(ge) 民主性的共同體(ti) ，是多麽(me) 依賴於(yu) 它的成員究竟有多少能力去實現一種相互合作的個(ge) 人主義(yi) ，就不會(hui) 長久地一直否認家庭領域的政治-道德意義(yi) ；因為(wei) 要想讓一個(ge) 人把他原先對一個(ge) 小團體(ti) 承擔責任的能力，用來為(wei) 社會(hui) 整體(ti) 的利益服務，這個(ge) 人必須擁有的心理前提，是在一個(ge) 和諧的、充滿信任和平等的家庭裏建立的。”【10】這個(ge) 提醒的特殊之處在於(yu) ，它既有政治上的前提——個(ge) 人主義(yi) 、相互合作與(yu) 民主，也有對家庭關(guan) 係模式的特定預設——和諧、信任和平等，而且二者是相互匹配的。這裏的家庭，已不是傳(chuan) 統意義(yi) 上那種自然的權威-服從(cong) 關(guan) 係，更沒有家長主義(yi) 的影子。說到底，首先是家庭接受了現代社會(hui) 、政治倫(lun) 理上的要求，並被這些要求所塑造，然後才有家庭發揮政治功能的空間。如果民主沒有首先按照自己的模式去塑造家庭關(guan) 係，也就是沒能在家庭中確立平等（首先當然是夫妻之間的平等關(guan) 係），任何一種家哲學都無法論證家庭對於(yu) 這種政治社會(hui) 的再生產(chan) 的意義(yi) 。同樣的道理，在羅爾斯那裏，他所設想的良序社會(hui) 是否能夠確保兒(er) 童的道德發展達到一定的程度，以使其足以曆時地維係正義(yi) 的社會(hui) ？有人指出，對於(yu) 這個(ge) 問題，我們(men) 可能無法在生活於(yu) 羅爾斯式的良序社會(hui) 之前去給出確定的解答。【21】這些都再次證明了本文一再強調的判斷：在西方關(guan) 於(yu) 家國關(guan) 係的理論傳(chuan) 統中，首先都是政治在塑造家庭，而不是從(cong) 家庭自然地延伸到政治。

個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 權利政治對家庭的塑造，首要的成果就是把家庭的焦點從(cong) 縱向的世代關(guan) 係轉向橫向的夫妻關(guan) 係，而這一點當然有諸多社會(hui) 及理論上的後果。如前所述，世代關(guan) 係之所以具有源發性的本體(ti) 論地位，恰恰在於(yu) 它是個(ge) 人生而入乎其中的結構，因而在根本上是超乎個(ge) 人意誌的。因此，個(ge) 人主義(yi) 對個(ge) 人意誌的強調，固然也會(hui) 影響到代際關(guan) 係的延續，但它使得關(guan) 於(yu) 家庭的首要問題變成了諸如是否要與(yu) 人結成夫妻關(guan) 係、究竟是否要“成家”，以及選擇與(yu) 誰結為(wei) 夫妻、夫妻之間如何相處之類的問題。換言之，家的第一義(yi) ，從(cong) 一個(ge) 存在論的規定項變成了一個(ge) 意願上的選擇題，以及一個(ge) 倫(lun) 理上的思考題。相應地，人們(men) 對家的理解，不但把重心從(cong) 家族拉向了核心家庭，而且最終放在了夫妻關(guan) 係上。進而，在以夫妻關(guan) 係為(wei) 中心的家庭中，個(ge) 人的權利和隱私意識也在提升。這不僅(jin) 是西方社會(hui) 史和現代化曆程中的一個(ge) 重要麵向，人類學的研究也表明，即便在家文化傳(chuan) 統如此強烈的中國，1949年以來的變遷也與(yu) 之若合符節：“家庭變得更加私人化；家庭生活以夫妻為(wei) 中心，家庭成員也更具個(ge) 人權利的意識，於(yu) 是就又產(chan) 生了對個(ge) 人空間和隱私的更多要求。在更深的層麵上，這種變化標誌著人們(men) 在私人生活領域對個(ge) 人權利的要求在增加。”【22】

基於(yu) 個(ge) 人自願選擇、從(cong) 而也往往是更趨於(yu) 平等的夫妻關(guan) 係，其信任、平等所帶來的示範、熏陶，以及在教育孩子、處理代際關(guan) 係時的實踐（如果夫妻選擇生育孩子的話），當然也就影響了家庭中的世代關(guan) 係，並能夠以此為(wei) 個(ge) 體(ti) 化的和民主的政治社會(hui) 的再生產(chan) 作出貢獻。這是我們(men) 在現代社會(hui) 中可以合理期待的景象，它體(ti) 現的是家庭在被政治塑造的前提下對政治的建設性作用。但這是否窮盡了現代家庭對於(yu) 現代政治的意義(yi) 呢？難道現代家庭隻是在微觀的層次上濃縮了現代政治中的個(ge) 人主義(yi) ？此時我們(men) 或許就會(hui) 想起本文第一部分所說過的觀點：純粹個(ge) 人主義(yi) 的、契約式的現代政治在理論上本來完全可以讓家置身事外。在國家被視為(wei) 個(ge) 體(ti) 的工具的地方，家庭對於(yu) 政治幾乎是一種理論上的障礙。因此，當我們(men) 在現代政治語境中再次強調家的意義(yi) ，尤其是像羅爾斯那樣把家庭作為(wei) 社會(hui) 基本結構的一部分時，我們(men) 對政治、國家的理解本身也一定要發生某種改變。這種改變，首先就是要超越基於(yu) 私人間契約的工具式國家觀，讓國家承載更多的非工具價(jia) 值，從(cong) 而為(wei) 家在政治中的積極角色提供理論空間。與(yu) 早期現代以及後世自由至上主義(yi) 的契約論不同，羅爾斯式的契約論雖然仍然具有鮮明的個(ge) 體(ti) 色彩，但它把政治社會(hui) 理解為(wei) 世代相續的公平合作體(ti) 係，這就賦予了國家更厚重的倫(lun) 理色彩。事實上，羅爾斯自始至終都認為(wei) ，“一個(ge) 政治社會(hui) 自身就可以是一種內(nei) 在的善”，23正義(yi) 的製度則是“社會(hui) 所有成員共享的終極目的”。【12】這些看起來都像是典型的社群（共同體(ti) ）主義(yi) 的表達。

但一個(ge) 明顯是人為(wei) 建構的、大規模的政治社會(hui) ，在何種意義(yi) 上可以被理解為(wei) 一個(ge) 共同體(ti) 呢？通常來說，共同體(ti) 除了意味著人們(men) 擁有一套共同的價(jia) 值觀和生活方式，還意味著它是個(ge) 人自我認同的根源或構成性內(nei) 容，因而不可能是人為(wei) 建構的，而且它往往應該是規模較小的。在滕尼斯關(guan) 於(yu) 共同體(ti) 與(yu) 社會(hui) 的二分法中，家庭因此被視為(wei) 共同體(ti) 的典型。然而，當家庭的中心轉向橫向的夫妻關(guan) 係之後，家庭本身首先也成了一個(ge) 人工製品，一個(ge) 人為(wei) 建構的產(chan) 物。此時，家還是一個(ge) 共同體(ti) 嗎？如果我們(men) 對家的共同體(ti) 屬性都無從(cong) 確證，政治社會(hui) 之為(wei) 共同體(ti) 似乎就更是無從(cong) 解釋了。反過來說，同樣作為(wei) 人為(wei) 建構的產(chan) 物，如果家的共同體(ti) 屬性能夠得到說明，也許可以為(wei) 我們(men) 把國家理解為(wei) 政治共同體(ti) 打開新的理論窗口。

黑格爾對於(yu) 家哲學的意義(yi) 此時就體(ti) 現出來了。他認為(wei) ，純粹個(ge) 人之間的合意，就像經濟契約一樣，是沒有倫(lun) 理性的。這是他批評社會(hui) 契約論的重要依據。但他一方麵認為(wei) 夫妻關(guan) 係和家庭的建立乃是基於(yu) 個(ge) 人的同意，另一方麵又堅持強調家庭的倫(lun) 理性。在黑格爾那裏，家庭的建立意味著雙方同意各自放棄自身自然的和個(ge) 別的人格，共同構成一個(ge) “單一人格”。由此，自然衝(chong) 動被降格，精神的紐帶則提升為(wei) 不可解散的東(dong) 西，超出了激情和特殊的偶然性。【24】形成“單一人格”，表明家庭是一個(ge) 超越夫妻任何一方的倫(lun) 理整體(ti) 。但既然夫妻關(guan) 係本身就建立在個(ge) 人同意的基礎之上，為(wei) 什麽(me) 又說這個(ge) 新的倫(lun) 理整體(ti) 的精神紐帶“不能解散”？難道這是指夫妻不能離婚嗎？這聽起來仿佛跟一次性自願賣身為(wei) 奴在邏輯上相當。

但這顯然不是黑格爾的意思。黑格爾的上述觀點至少可以從(cong) 夫妻關(guan) 係的兩(liang) 個(ge) 相互關(guan) 聯的特征來加以說明：一是它的不可還原性，二是它的內(nei) 在價(jia) 值。夫妻關(guan) 係是由兩(liang) 個(ge) 獨立的個(ge) 體(ti) 人為(wei) 建立起來的，但一俟建立，它便不能被分解或還原為(wei) 兩(liang) 個(ge) 完全獨立實體(ti) 的簡單相加。在這個(ge) 問題上，它跟朋友間的友誼非常相似：“友誼就是認識到有某種東(dong) 西不屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 主體(ti) 中的任何一方，而為(wei) 雙方共有。”【25】夫妻關(guan) 係也一樣，它是不能還原為(wei) 其構成各方的，因為(wei) 它是某種超越於(yu) 個(ge) 體(ti) 性的事物，意味著雙方的“共同分享”。【25】有人用“內(nei) 在關(guan) 係”來刻畫這類關(guan) 係的性質。與(yu) 此同時，它的不可還原性表明，它具備了超越個(ge) 人工具性考慮的獨立地位和內(nei) 在價(jia) 值。這意味著，夫妻雙方在思考其行為(wei) 選擇的時候，具有根本重要性的是“這種關(guan) 係本身，而非相關(guan) 的兩(liang) 方”。【26】在這裏，這種關(guan) 係本身成了夫妻雙方各自的自我認同的一個(ge) 構成性部分，同時也部分地決(jue) 定了他們(men) 對自己利益的想象。因此，對夫妻關(guan) 係本身的維持就可以成為(wei) 一項獨立的理由，影響乃至決(jue) 定丈夫或妻子各自的行為(wei) 選擇，這與(yu) 各方隻考慮自己或隻考慮對方的情況都不一樣。這種為(wei) 雙方共有、共同分享且具有內(nei) 在價(jia) 值的關(guan) 係，雖然不是不能從(cong) 形式上和法律上解除，但說它超越了分離的個(ge) 體(ti) 的意誌和激情，卻是完全成立的。

因此，即便以夫妻關(guan) 係為(wei) 中心的家庭首先是一個(ge) 人為(wei) 建構之物，它仍然不失其倫(lun) 理特征。在此意義(yi) 上，它依舊是一個(ge) 我們(men) 可以切近觀察和體(ti) 驗的共同體(ti) 。這就為(wei) 我們(men) 思考政治社會(hui) 的倫(lun) 理性提供了一個(ge) 新的視角。主流的現代政治理論，尤其是自由主義(yi) 傳(chuan) 統，對把國家或政治社會(hui) 視為(wei) 共同體(ti) 的傾(qing) 向非常敏感，因為(wei) 共同體(ti) 似乎總是讓人想到一副壓抑個(ge) 體(ti) 的麵孔。但現代夫妻關(guan) 係的基礎和特征告訴我們(men) ，共同體(ti) 可以是人為(wei) 建構的，它源於(yu) 個(ge) 體(ti) 意誌，但又不可還原為(wei) 個(ge) 體(ti) 的簡單集合。而且，就像家庭一樣，它之為(wei) 共同體(ti) ，最根本的東(dong) 西正在於(yu) 人為(wei) 建構起來的、個(ge) 體(ti) 身處其中的這種關(guan) 係本身，而不必是某種先於(yu) 個(ge) 體(ti) 、外於(yu) 個(ge) 體(ti) 或高於(yu) 個(ge) 體(ti) 的實體(ti) 。所以，維護共同體(ti) ，也就是維護這種關(guan) 係本身。如前所述，追求公平正義(yi) 的現代政治既需要堅持個(ge) 人主義(yi) 的建構主義(yi) 傳(chuan) 統，又需要超越工具論的國家觀，把政治社會(hui) 理解為(wei) 一個(ge) 共同體(ti) 。現在看來，以夫妻關(guan) 係為(wei) 中心的家的概念，可以為(wei) 此提供一個(ge) 可供參照的理論模式。

事實上，這種以建構性關(guan) 係為(wei) 本質的政治共同體(ti) 概念，在羅爾斯那裏已經初步浮現出來了。他認為(wei) ，隻有當自由的人們(men) 之間有一套可以得到相互承認的合作原則，“人們(men) 之間（between persons）的真正的共同體(ti) ”才有可能在其共同實踐中形成，否則的話，“他們(men) 的關(guan) 係”對他們(men) 來講在很大程度上就是建立在強力之上的。【11】值得注意的是，按照這種理解，政治共同體(ti) 存在於(yu) “人們(men) 之間”，而共同體(ti) 是否真實，關(guan) 鍵也在於(yu) 他們(men) 的“關(guan) 係”建立在何種基礎之上。這正是我們(men) 在此所說的不外於(yu) 個(ge) 體(ti) 、以關(guan) 係為(wei) 實質內(nei) 容的建構性共同體(ti) 的意思。這樣的共同體(ti) ，就像以夫妻關(guan) 係為(wei) 中心的家庭一樣，都可以為(wei) 其成員所高度珍視，並成為(wei) 他們(men) 據以行動的獨立的理由。在這個(ge) 意義(yi) 上，它們(men) 也可以被視為(wei) 個(ge) 體(ti) 自我認同的構成性要素。

然而，自我認同的構成性並不等於(yu) 本體(ti) 上的源初性，因為(wei) 這種構成性乃是個(ge) 體(ti) 建構的結果。因此，以夫妻關(guan) 係為(wei) 中心的家庭即便可以幫助我們(men) 理解建構性政治共同體(ti) 的可能性，但它同樣無法為(wei) 我們(men) 提供“世代相續”的政治共同體(ti) 的充分想象。而這種在世代中存在的本體(ti) 論構想，乃是源於(yu) 家庭中縱向的世代關(guan) 係的源初性。這恰恰是黑格爾關(guan) 於(yu) 家的思想無法支撐中國式家哲學的本體(ti) 論構思之處，因為(wei) 他和霍耐特都重在強調婚姻的個(ge) 人基礎與(yu) 現代特性。這意味著，在個(ge) 體(ti) 化的背景下，世代相續的政治共同體(ti) 所需要的本體(ti) 論基礎（如果它確實需要的話），是無法由家哲學來提供的，這是家國之間在現代社會(hui) 難以克服的距離。這是否意味著現代政治在本體(ti) 論上和代際視角下的無根性，我們(men) 尚難斷言。但有一點似乎可以肯定：如果我們(men) 要去尋找這種根底的話，家，不再是一個(ge) 有希望的方向。這可能預示了家哲學作為(wei) 一種整全義(yi) 理的黯淡前景。

注釋
 
1參見孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師範大學出版社，2019年，第一章；張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第39頁；張祥龍：《代際時間：家的哲學身份--與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021年第10期。
 
2李猛：《自然狀態與家庭》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2013年第5期。
 
3 Allan Bloom,“Interpretive Essay,”in The Republic of Plato,translated and with an Interpretive Essay by Allan Bloom,New York:Basic Books,2016,p.348.
 
4肖瑛：《家國之間：柏拉圖與亞裏士多德的家邦關係論述及其啟示》，《中國社會科學》2017年第10期。
 
5 Aristotle,The Eudemian Ethics,1242a39-1242b1.本文參照的該書英文版是Aristotle,The Eudemian Ethics,a new translation by Anthony Kenny,New York:Oxford University Press,2011。
 
6 Aristotle,The Eudemian Ethics,1241b27-31.
 
7從“為國破家”這一視角來解讀中國近代的家庭革命，可參見趙妍傑：《家庭革命：清末民初讀書人的憧憬》，北京：社會科學文獻出版社，2020年，第21-26頁。
 
8 Mark E.Button,Contract,Culture,and Citizenship:Transformative Liberalism from Hobbes to Rawls,Pennsylvania:The Pennsylvania State University Press,2008,p.24.
 
9艾倫·麥克法蘭：《現代世界的誕生》，管可穠譯，上海：上海人民出版社，2013年，第143頁。
 
10 阿克塞爾·霍耐特：《自由的權利》，王旭譯，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第262頁，第275頁。
 
11 John Rawls,“Justice as Fairness,”The Philosophical Review,vol.67,no.2,1958,pp.164-194.
 
12 John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge Mass.:Harvard University Press,1971,p.587,p.527.
 
13 John Rawls,“The Idea of Public Reason Revisited,”The University of Chicago Law Review,vol.64,no.3,1997,pp.765-807.
 
14柏克：《法國革命論》，何兆武、許振洲、彭剛譯，北京：商務印書館，1998年，第129頁。
 
15 Hannah Arendt,The Human Condition,Chicago:The University of Chicago Press,1958,p.55.
 
16張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，第39頁。
 
17孫向晨：《論家：個體與親親》，第287頁。
 
18從友愛關係的再生產的角度對亞裏士多德所作的這種解釋，可參見Sibyl A.Schwarzenbach,“On Civic Friendship,”Ethics,vol.107,no.1,1996,pp.97-128。
 
19 Seyla Benhabib,Situating the Self:Gender,Community and Postmodernism in Contemporary Ethics,New York:Routledge,1992,p.94.
 
20 John Rawls,Political Liberalism,New York:Columbia University Press,1996,p.258.
 
21 S.A.Lloyd,“Family Justice and Social Justice,”Pacifc Philosophical Quarterly,vol.75,1994,pp.353-371.
 
22 閻雲翔：《私人生活的變革》，龔小夏譯，上海：上海人民出版社，2017年，第161-162頁。
 
23  John Rawls,“The Priority of Right and Ideas of the Good,”in his Collected Papers,ed.by Samuel Freeman,Cambridge Mass.:Harvard University Press,1999,p.470.
 
24 黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第177-179頁。
 
25 皮耶爾保羅·多蒂納：《關係社會學：社會科學研究的新範式》，劉軍、朱曉文譯，上海：格致出版社，2018年，第78頁，第79頁。
 
26 Andrew Levine,The General Will:Rousseau,Marx,Communism,Cambridge:Cambridge University Press,1993,p.30.