原標題：《浪漫想象：家哲學與(yu) 家國同構的解釋遺闕》

作者：任劍濤（清華大學社會(hui) 科學學院政治學係教授，教育部長江學者特聘教授）

來源：《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2022年第5期

在時下關(guan) 於(yu) 家、家國關(guan) 係、家國天下體(ti) 係的闡釋中，家的社會(hui) 政治中心地位再次確立起來。在中國傳(chuan) 統文化體(ti) 係中，家國同構的建製，確實將國家與(yu) 社會(hui) 合二為(wei) 一。這是無須太多筆墨就可以確證的事情。而在現代視野中，家庭與(yu) 國家的分立已經是一個(ge) 常識：現代建國需要處理的核心問題是國家與(yu) 個(ge) 人的關(guan) 係問題；在社會(hui) 領域，家庭構成社會(hui) 的基本單位，其重要性無須論證即可成立。在現代與(yu) 傳(chuan) 統的承接關(guan) 係中，家的地位究竟怎樣安放、家的社會(hui) 與(yu) 政治作用如何認知，則是一個(ge) 既關(guan) 乎傳(chuan) 統的現代處境，也關(guan) 乎現代的準確定位的大問題。近期關(guan) 於(yu) 家的討論，廣泛涉及上述問題。可以說，在古今中西四維的交錯關(guan) 聯中，家不僅(jin) 再次成為(wei) 學術熱點，也成為(wei) 關(guan) 乎現代國家與(yu) 社會(hui) 發展的重大實踐問題。

家的哲學提純

家在中國思想史上的地位與(yu) 作用，被判然區分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段。在前現代階段，家是連接社會(hui) 與(yu) 國家的中介與(yu) 橋梁。進入現代階段，情況出現分化：在國家領域，家不再發揮這種中介與(yu) 橋梁的作用，變成國家與(yu) 個(ge) 人的直接連接；在社會(hui) 領域，家仍然構成社會(hui) 的基本單位。近期，學術界對家複歸的籲求，成為(wei) 一個(ge) 令人矚目的學術現象。家的複歸籲求，顯示出三個(ge) 主要的學術訴求。一是將家確立為(wei) 中國文化之為(wei) 中國文化的核心理由，強調家的理念是西方文化所缺的文化要素，因此需要將家在中國文化中的中心地位鮮明地凸顯出來，以表彰中國文化對世界文化作出的獨特貢獻。二是將中國傳(chuan) 統之家（親(qin) 親(qin) ）與(yu) 西方現代之人（個(ge) 體(ti) ）關(guan) 聯起來審視，但仍將家視為(wei) 中國文化可能有貢獻於(yu) 世界的獨特性所在，故將個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 置於(yu) 同等重要的地位，視為(wei) 現代文化建構的兩(liang) 個(ge) 基本支撐點。三是認為(wei) 家需要放置在不同的學術參照係中審視，不能僅(jin) 僅(jin) 將之視為(wei) 抽象的哲學理念，還需要從(cong) 社會(hui) 、政治、經濟和宗教維度審視家在社會(hui) 總體(ti) 結構中的複雜功能，由此嚐試建構一個(ge) 更為(wei) 完整的家。

第一類觀點是廣為(wei) 流行的觀點，但近期這一觀點的闡釋有所創新，那就是相對於(yu) 此前主要是中西相分的視角得出的比較結論，轉換為(wei) 中西相即的視角導出相對新穎的論斷。在這方麵，笑思先生可以作為(wei) “家哲學”較早的係統論述代表。他悉心探究西方文化究竟缺失什麽(me) 的問題，循此發現，“西方文明自始至終存在關(guan) 於(yu) 家庭的盲點和弱點，其中型團體(ti) 文化的強大與(yu) 家文化的薄弱一直互為(wei) 因果，並且這種互為(wei) 因果還使西方人對自己的家盲點和家弱點，迄今缺乏明確的意識、改善的動機。東(dong) 亞(ya) 文明家文化則很早便高度發達，使‘人家’成為(wei) 秦漢式的天下政治之下，均衡地再生產(chan) 著人自身及其文化的人類存在基本形式”。以東(dong) 西文化二元對比奠基，笑思認為(wei) ，家文化讓東(dong) 亞(ya) 克製住西方文明的強力崇拜、暴力征服、殖民擴張、汙染環境等根本弊端，帶來了天下一家或天下太平、較高的家庭素質與(yu) 家庭幸福感，促成了勤奮節儉(jian) 、安土重遷、和平中庸、善於(yu) 妥協的傳(chuan) 統，具有了“以天下為(wei) 己任”的寬廣胸懷，形成了價(jia) 值不假外求、沒有宗教出世狂熱、不尚鬥爭(zheng) 與(yu) 戰爭(zheng) 的習(xi) 性。據此，笑思對“無家的西方思想家與(yu) 無家的西方思想”進行了總體(ti) 批判，認為(wei) 有必要恢複儒家以家、家庭關(guan) 係這種近距離建構起來的文化體(ti) 係，深度反思西方國家以國家、教會(hui) 、法律、行規和社區這種中距離建構起來的文化體(ti) 係。

笑思以兩(liang) 大論題展開他的家哲學論證。一大論題是西方文明何以形成家的盲點與(yu) 弱點，另一大論題是係統論證家哲學的體(ti) 係。其突出強調的中心論題，是人類在個(ge) 人化、社會(hui) 化以前，首先經曆家庭化。以前一論題而言，他的基本預設是，社會(hui) 政治的一切論題都必須“從(cong) 幼年開始觀察人”，而西方文明的基本概念，諸如人性惡、宗教的外在超越、個(ge) 人理念、主體(ti) 凸顯與(yu) 自由觀念等，都是“從(cong) 給定的成人”開始看待人生。在他看來，這是一個(ge) 具有重大缺陷的預設。因為(wei) 這一預設無疑將人終生曆程的完整性腰斬了：幼年及其家庭經曆不在場，成熟、自足、獨立、理性的個(ge) 人“借助一批魔術、童話或者理論機巧而斷裂性地生造出來”。於(yu) 是，個(ge) 人結成的粗疏團體(ti) 勢必陷入戰爭(zheng) 的對峙狀態，國家以暴易暴地對付其必有的叢(cong) 林原則，人們(men) 在主奴的僵硬關(guan) 係中爭(zheng) 權奪利，廢除奴隸製度成為(wei) 政治奮鬥目標，久而久之促成西方的反家主義(yi) 思維定式，並僵固為(wei) 一種二元化的思維模式。

正是由於(yu) 西方反家主義(yi) 有如此消極的影響，因此，有必要以家哲學的重建，幫助人類走出由西方文明造成的巨大困境。笑思強調，家哲學的重建，必須依托中國思想，而與(yu) 西方哲學無緣。基於(yu) 此，他認為(wei) 人類之為(wei) 人類，是由於(yu) 家庭化，而非個(ge) 人化與(yu) 社會(hui) 化。以家的存在論，也就是家的年齡、血緣、親(qin) 情和性別來論，不僅(jin) 中國的家哲學現實、豐(feng) 滿，而且呈現出西方文明需要彌補這一缺失的重要理由。在家倫(lun) 理學的審視中，家成為(wei) 一個(ge) 道德主體(ti) 群，有利於(yu) 家庭成員尤其是幼兒(er) 與(yu) 成人之間學會(hui) 區別個(ge) 人與(yu) 家庭、利己與(yu) 利他的關(guan) 係，在一種“原愛”中作別西方的“原罪”，這絕對不是簡單的個(ge) 人化所能實現的倫(lun) 理目標。在家知識論的論證中，可以見到西方文明中成人離家而思的知識特性，這將個(ge) 人－社會(hui) 認識論引向歧途。需要以認識論的非成人化、家庭化、情理化或近距離化，對之作出根本性和根源性的調整。總而言之，需要將東(dong) 亞(ya) 、實即中國以家哲學對世界作出的獨特文化貢獻彰顯出來，將西方文化的總體(ti) 性弱點凸顯出來，以期從(cong) 根本上改變近代以來西方文化對東(dong) 亞(ya) 文化采取的那種居高臨(lin) 下姿態。

笑思的家哲學闡釋，應當說是以一種相當明顯的強勢態度，致力扭轉中西文化－文明的不對等狀態。其學術念想值得肯定，其作出的學術探索，也具有啟發人思考的價(jia) 值。在中西文化相對態勢正在發生的某種方向性轉變的當下思想環境中，它是會(hui) 引起國人的內(nei) 心共鳴的。在笑思這本著作出版數年之後，此前似乎缺少呼應的家哲學，有了積極的響應者。張祥龍教授出版了《家與(yu) 孝：從(cong) 中西間視野看》，這是一部由國內(nei) 學者對家哲學進行相對係統闡釋的專(zhuan) 門著作。他明確指出，“西方哲學史是一部沒有家的曆史”。為(wei) 此，他強調需要從(cong) 生命的來源處知曉家的重要性：人們(men) 因父母結合而得生命，從(cong) 出生開始感受外部世界，從(cong) 長輩與(yu) 家人那裏學會(hui) 行走、語言、情感、技能與(yu) 理念。這是“人生第一經驗”，而西方哲學兩(liang) 千年來對此均不重視。需要扭轉這樣的局麵，使家哲學成為(wei) 中華文明乃至人類文明的主流。

當下觸發家哲學討論生機的，是孫向晨教授出版的《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》。從(cong) 書(shu) 名就可以看出，孫向晨試圖將西方哲學中凸顯的個(ge) 體(ti) 與(yu) 中國鮮明重視的親(qin) 親(qin) ，作為(wei) “雙重主體(ti) ”並列地呈現出來，以此解決(jue) 現代文明的個(ge) 人與(yu) 群體(ti) 主體(ti) 的偏狹問題。對這樣的嚐試，張祥龍和張再林兩(liang) 位教授是秉持明確支持態度的，但同時針對孫向晨的家論述展開了爭(zheng) 辯性論述。張祥龍指出，西方的個(ge) 體(ti) 與(yu) 儒家的群體(ti) 這一雙體(ti) 論，不足以涵蓋社會(hui) 本體(ti) 的類型，社會(hui) 本體(ti) 應當區分為(wei) 個(ge) 體(ti) 、家與(yu) 群體(ti) 三重本體(ti) 。“在這個(ge) 三體(ti) 結構中，個(ge) 體(ti) 與(yu) 集團占了兩(liang) 個(ge) 極端，都曾以各種形式被西方傳(chuan) 統哲學奉為(wei) 實體(ti) ；而家或親(qin) 親(qin) 則絕不是這種實體(ti) ，它隻是本體(ti) ，而且是居於(yu) 另兩(liang) 者之間的更加源發的本體(ti) 。家養(yang) 育了個(ge) 體(ti) ，卻不止於(yu) 個(ge) 體(ti) ；家中出來的人們(men) 可以尊奉某種超越原則而組成集團，但家不是這種集團。從(cong) 人生和曆史的實際生活經驗或‘事情本身’看來，這三體(ti) 裏邊，隻有家是自足的和源發生的。所以，要真正理解中國的現代乃至未來的命運，必須看到家的這種原本體(ti) 地位，並且領會(hui) 造成這種地位的哲理原因。”言下之意，孫向晨的雙重主體(ti) 論並沒有真正凸顯儒家的家哲學地位。張再林也認為(wei) ，孫向晨關(guan) 於(yu) 雙重主體(ti) 的關(guan) 聯性論述是可以認同的，但兩(liang) 者的結合似乎較為(wei) 鬆散，有必要促使它們(men) 更為(wei) 緊密地結合起來。“中國近現代前夜的明清之季是一個(ge) 社會(hui) 思潮異常活躍的時期。在這一時期，不僅(jin) 出現了走向現代的個(ge) 體(ti) 的‘欲本主義(yi) ’，與(yu) 之相伴的，還有回歸傳(chuan) 統的生命共同體(ti) 的‘家本主義(yi) ’。這與(yu) 其說體(ti) 現了一種所謂的‘雙重本體(ti) ’，不如說在新時期‘身體(ti) 轉向’大背景下，開啟了一種‘一身開二門’的以身為(wei) 基的‘二本一體(ti) ’。這種‘二本一體(ti) ’之所以可能，原因在於(yu) 一種對身體(ti) 的肯定必然導致對自我欲望實現的肯定，而這種自我欲望的實現，取決(jue) 於(yu) ‘既遂己欲，又遂人欲’的人我欲望兩(liang) 兩(liang) 相孚的‘互欲’。這種‘互欲’之成立，又最終是以無比自洽的‘男女互欲’為(wei) 原型的家際關(guan) 係為(wei) 前提的。”二張的論述，無疑都具有更為(wei) 明確地凸顯中國家哲學重要性的意圖，並期待以更為(wei) 圓融的方式，提供一種矯正西方缺失的、更為(wei) 妥帖的人類生活模式的中國方案。

第二類觀點是基於(yu) 綜合傳(chuan) 統與(yu) 現代的立場闡釋家的哲學，引人關(guan) 注的闡述者是孫向晨。他以“雙重主體(ti) ”立論，將中國傳(chuan) 統的親(qin) 親(qin) （群體(ti) ）主體(ti) 與(yu) 西方現代的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 同時確認下來。他認為(wei) ，家的問題純粹是一個(ge) 中國哲學傳(chuan) 統的論題，西方哲學的論述少之又少。在中國，家不能僅(jin) 僅(jin) 被看作是社會(hui) 組織的概念，而是文明的一種基本機製。但更值得強調的是，家在中國文化傳(chuan) 統中具有本體(ti) 論地位，由之衍生出蔚為(wei) 大觀的文明。在一個(ge) 比較的論述框架中，他在西方個(ge) 體(ti) 論域裏認定，“現代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的積極意義(yi) ，是不容忽視的”。不過他同時指出：“在尊重‘個(ge) 體(ti) ’的同時，我們(men) 必須認識到人類的生存樣態遠遠不是個(ge) 體(ti) 性的，‘個(ge) 體(ti) 本位’的種種‘消極後果’在現代世界展露無遺。單純‘個(ge) 體(ti) ’的生存無疑會(hui) 有一種自我萎縮，其意義(yi) 體(ti) 係則有一種塌陷的危險。”由此他將解決(jue) 個(ge) 體(ti) 危機的眼光投向中國。“在中國文化傳(chuan) 統中，支撐‘個(ge) 體(ti) ’最源初的情感無疑是‘親(qin) 親(qin) ’，經過一係列環節的遞進，最終達致‘民胞物與(yu) ’的境界。”基於(yu) 這一基本判斷，他認為(wei) 中國傳(chuan) 統中的家具有溫暖個(ge) 體(ti) 的保障效用，有著繪製“天下一家”的人類生存最美好前景的力量，它應當成為(wei) 人類理解世界的基本路徑。因此，“五四”、新文化運動對家的批判需要反思：既需要區分家與(yu) 家族的差異，也需要將親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊的關(guan) 聯機製轉換為(wei) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 的互動結構。孫向晨以這種“更複雜、更成熟的”家之自我理解，確立了他理解曆史與(yu) 現代的進路，並為(wei) 家哲學彰顯其現代世界意義(yi) 騰出了學術空間。基於(yu) 這樣的基本立論，他不同意前述張祥龍、張再林以及本文稍後提及的陳建洪教授的看法，認為(wei) 前兩(liang) 者的論述沒能慮及它所設定的中西文明結構、邏輯性立意與(yu) 製衡性機製，後者沒有從(cong) 哲學的普遍性立意切入家問題的討論，以此，孫向晨排斥性地維護自己對家的雙體(ti) 論命意。

第三類觀點著意指出，除開基於(yu) 儒家立場的家的哲學論述以外，還存在從(cong) 社會(hui) 科學與(yu) 宗教視角論述的關(guan) 於(yu) 家的理論。這是針對前述家的諸論斷較為(wei) 忽視的社會(hui) 科學之家而申論的主張。陳建洪的論述可為(wei) 代表。他指出，除開儒“家”之外，還存在人文地理學闡述的具熟悉性、親(qin) 近性、中心性之家，社會(hui) 學闡釋的具伸縮性、製度性、綿延性之家，政法意義(yi) 上詮釋的具經濟性、政法性、宗教性之家。這些“家”，與(yu) 儒“家”有相即、有相離。儒“家”的複興(xing) 著眼於(yu) 思想文化的層麵，是家之複興(xing) 的一個(ge) 重要開始，但距離家真正複興(xing) 還比較遙遠。“要真正複興(xing) ‘家’和‘親(qin) 親(qin) ’對於(yu) 中國人乃至人類生活的根本意義(yi) ，在強調‘家’和‘親(qin) 親(qin) ’的情感、倫(lun) 理與(yu) 本體(ti) 意義(yi) 的基礎上，一方麵需要誠實麵對和接受傳(chuan) 統家庭和家庭關(guan) 係已然崩潰的現實，也就是接受新文化運動以來的既成事實，另一方麵還需要進一步探索‘家’與(yu) ‘親(qin) 親(qin) ’意識如何才能在現代家庭和家庭關(guan) 係中生根發芽，也就是如何才能在社會(hui) 製度層麵站住腳跟。唯有如此，才談得上‘家’的真正複興(xing) ，才談得上真正回‘家’。目前來看，儒‘家’思想的當代複興(xing) ，還隻是思想層麵的複興(xing) ，離真正意義(yi) 上的複興(xing) 還有一定的距離。”陳建洪的論述，是站在哲學學者立場對儒“家”複興(xing) 的一種社會(hui) 科學提醒。

關(guan) 於(yu) 家的複興(xing) ，上述三種思路中，人文科學的尤其是哲學的思路是一個(ge) 趨同進路。陳建洪的提醒，乃是一個(ge) 處於(yu) 家哲學闡釋外圍的指點，似乎不構成家哲學的一支，但其對家哲學的闡釋具有重要的提示意義(yi) 。前兩(liang) 種思路，可以說是家哲學的主要方法進路。何以家哲學會(hui) 采取哲學的知識形式，拒斥社會(hui) 科學的進路呢？之所以如此，是因為(wei) 哲學的類型學和結構性闡釋相當直接、鮮明地凸顯了中西文化中家的差異性。而在社會(hui) 科學的闡釋中，家的分析性與(yu) 功能性闡釋很難清晰明了地呈現中西文化的類型差異。在一個(ge) 西學東(dong) 漸的長過程中，人們(men) 習(xi) 於(yu) 分辨中西文化差異，而對中西文化的趨同特點較為(wei) 忽視，因此前者很容易在思維慣習(xi) 的作用下左右人們(men) 的討論角度。可以說，近期關(guan) 於(yu) 家哲學的闡釋與(yu) 爭(zheng) 辯，是近代以來中西文化差異性比較定勢的一個(ge) 新近體(ti) 現。而在社會(hui) 科學上對中西之家的結構功能相對一致性的揭櫫，不是家哲學可以兼得的學術進路。相對於(yu) 近代以來家哲學在中國乃至於(yu) 世界的失落，重新倡導家哲學自有其意義(yi) ：這是在家的現代失落事件發生後應當彌補的一課。在個(ge) 人與(yu) 群體(ti) 之間，是否存在家這個(ge) 必不可少的中介或橋梁，確實需要從(cong) 本體(ti) 論、認識論與(yu) 倫(lun) 理學的角度去考證一番，以便建立起更為(wei) 確當的人類社會(hui) 結構。這無疑是對家哲學興(xing) 起的最有力支持理由。

在知識構造上，家哲學顯然是對家進行的哲學提純。這一提純工作，從(cong) 兩(liang) 個(ge) 維度展開。一是從(cong) 家的哲學界定上凸顯它清晰明確的含義(yi) ，按照前述家哲學的兩(liang) 種基本進路而言，就是對家進行本體(ti) 化定位，將家視為(wei) 是人類社會(hui) 的本源/本體(ti) 結構；對家進行認識論清理，在個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 之間插入家或家庭要素，改變西方關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 、群體(ti) 與(yu) 國家的社會(hui) 本體(ti) 建構方式；進而對家進行倫(lun) 理提升，將家視為(wei) 人類感情的歸宿、溫情的保障、尊嚴(yan) 的源頭、價(jia) 值的寄托。二是從(cong) 家的間接含義(yi) 上撇除那些幹擾對家作出清晰明確定義(yi) 的含混不清成分。這種撇除，一者是對社會(hui) 科學之家的具體(ti) 性論述方法的排除，二者是對普遍之家的拒斥，三者是對家國同構政治巨變的規避，四者是對家在結構－功能上的缺失予以忽略。這樣，家的一切優(you) 點被哲學提純所放大，家的一切缺陷被哲學提純所清除。家哲學的建構，成為(wei) 闡釋中國尤其是儒“家”所具有的優(you) 長之處的專(zhuan) 注理論活動。

家的哲學提純，呈現出一個(ge) 跟中國社會(hui) 實際存在的經驗之家關(guan) 聯不大，僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 中國古典文獻中呈現的超驗之家緊密相關(guan) 的家的理想形態。這是一個(ge) 抽離了社會(hui) 實際內(nei) 容的家，是一個(ge) 理想化的家，是一個(ge) 寄托了論者關(guan) 於(yu) 家的一切美好想象的家。換言之，家是離開了具體(ti) 的社會(hui) 與(yu) 國家依托條件，僅(jin) 僅(jin) 存在和活躍於(yu) 思想史文獻之中的抽象存在。它無須驗諸實際，接受經驗的拷問；它在超驗的層麵上活躍著，以自具的優(you) 點引導人類健康前行。家哲學是重建儒“家”的必然進路，因為(wei) 隻有在這樣的學術理路中，家哲學重回思想文化的現場才具有較為(wei) 充分的學理詮釋空間和麵向社會(hui) 公眾(zhong) 的理想感召力量。這是孫向晨明確拒斥陳建洪要求複興(xing) 儒“家”之時重視社會(hui) 科學進路的方法自覺標誌，也是其他論述儒“家”的學者努力維護的一個(ge) 共同學術原則。

家國同構中的超驗之家與(yu) 經驗之家

經過哲學提純之後的“家”，在其論述自成一係的範圍內(nei) ，相對於(yu) 現代條件下兩(liang) 個(ge) 輕視、乃至於(yu) 蔑視“家”的理論，即原生性的西方個(ge) 體(ti) 與(yu) 國家哲學和次生性的中國近代“毀家”“破家”“去家”之家庭革命哲學，其所具有的社會(hui) 本體(ti) 論、社會(hui) 認識論與(yu) 倫(lun) 理學優(you) 勢是顯而易見的。因為(wei) 在哲學上設定社會(hui) 本體(ti) 論上的“雙重主體(ti) ”（個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) ）或“三重主體(ti) ”（個(ge) 體(ti) 、家庭與(yu) 群體(ti) ），抑或是“一身開二門”（修身之開出欲本主義(yi) 和家本主義(yi) ），或者“心安即是家”，都將家定位於(yu) 脫離現實的經驗世界之上與(yu) 之外的超驗存在。這是一個(ge) 理想之家。理想之家具有確證家的本體(ti) 、認識與(yu) 倫(lun) 理功能的預設必要性和重要性。在家哲學的意義(yi) 凸顯上，這是一個(ge) 有理由予以肯定的闡釋理路：家在人類生活中的地位與(yu) 作用，確實長期被小視了，需要給予“家”應有的本體(ti) 、認識與(yu) 倫(lun) 理位置。因此，從(cong) 總體(ti) 上講，家哲學的重建是一條值得嚐試的學術通路。

但家哲學確證的“家”，正如陳建洪所說，不是完整的“家”，而是一家之言的“家”。一家，就是儒“家”。中國的家哲學主要是基於(yu) 儒家文獻的闡釋與(yu) 發揮。家哲學的這一闡釋進路，有其相應的曆史依據，那就是儒家確實為(wei) 家哲學提供了最係統的曆史性論證。不過，基於(yu) 古典儒家的家哲學的闡釋，依循的必然是一條哲學提純的進路：唯有在“家”被安頓在既成的中國哲學特殊性位置上，從(cong) 而排除了從(cong) 哲學上行到神學、同時下落到社會(hui) 科學的必要性的情況下，家哲學才可能被闡釋為(wei) 既是“中國的”、又是“普遍的”理論形態。這是一個(ge) 可能令人感到奇怪的組合：既然是“中國的”家哲學，那就隻能是特殊主義(yi) 的產(chan) 物；如果是“普遍的”家哲學，那就必然是超出“中國”範圍的哲學闡釋。何以家哲學既是“中國的”，又是“普遍的”呢？一個(ge) 同情性的理解是，它是“出自”中國的“普遍”闡釋。出自中國，讓家哲學具有了起源上、流變中和延續上的國家屬性；家哲學的普遍主義(yi) 屬性，讓其具有了超出中國範圍的普遍價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。就前者，那是西方哲學傳(chuan) 統中所缺失的內(nei) 容，因此這不僅(jin) 讓中國對哲學有了獨特貢獻，也讓中國哲學具有了相對於(yu) 西方哲學的自辯理由，以及促使西方哲學謙虛麵對中國哲學的道理。就後者，因為(wei) 家哲學所具有的普遍意義(yi) ，它雖然由中國尤其是由儒家進行了係統闡釋，但它不獨屬於(yu) 中國，而是由中國貢獻給世界的寶貴哲學財富。經此兩(liang) 端的相互推導，家哲學便具有了它應有的哲學史、世界史位置。

這樣的方法限定，既是孫向晨不同意陳建洪對社會(hui) 科學之“家”的強調的理由——盡管社會(hui) 科學之“家”確實是“家”之不可或缺的組成部分，但那不是家哲學需要考慮的問題，因為(wei) 那樣會(hui) 影響家之作為(wei) 一個(ge) 普遍性論題的立論；也是張祥龍認為(wei) 西方雖然在神學上也仿家立論，以聖父、聖子、聖靈以及聖母這樣的概念來建立神學論說，並在摩西十誡的第五誡表述了孝敬父母的觀念，但卻沒能將這種基本的家庭理念延續下來，以至於(yu) 在近代哲學中不曾合宜地處理過家哲學的原因。而笑思的相關(guan) 論證，更是建立在極強的中國家哲學與(yu) 西方哲學的排斥性基點上，似乎離家而思正是現代性的基本構思存在重大缺陷的根本原因。

在家哲學的哲學提純基礎上，人們(men) 確實會(hui) 同意家哲學之為(wei) 區分中西思想的一個(ge) 標杆。但如果對家哲學自身的論證進行縱深推導，情況可能就會(hui) 複雜很多。一是家哲學之家究竟是自然之家，還是社會(hui) 之家，抑或是神性之家，或者是兼具這些家的理論形態的混合之家，乃是一個(ge) 需要進一步解析的問題。這是對家的屬性進行甄別的問題，也是討論家哲學的認識論清理之必須。二是家哲學之家，究竟是世俗之家，還是宗教之家，也是一個(ge) 需要辨明的問題。這是一個(ge) 幫助人們(men) 認識清楚世俗之家的哲學屬性與(yu) 社會(hui) 科學屬性的問題，是幫助人們(men) 辨明從(cong) 家出發何以通達世界的順暢進路問題。其間必須仰仗的橋梁與(yu) 中介，可能是家哲學思慮不足的方麵。三是家哲學之家究竟是社會(hui) 原生性結構的家庭，還是被社會(hui) 和國家模仿的一般性、普遍性家庭。原生性家庭之所以具有擴展性家庭的功能，或者說原生性家庭之所以能成為(wei) 普遍性家庭，一者確實證明了家所具有的社會(hui) 政治擴展的基礎性功能，二者也需要人們(men) 思考其擴展後的大家庭、一般家庭或普遍家庭所具有的放大性功能，兩(liang) 者在結構上並不完全一致。而原生性家庭的直接擴展結果如家國同構，與(yu) 原生性家庭的間接擴展結果如家國異構，可能是理解家哲學中家國關(guan) 係、家天下關(guan) 係的不同進路。似乎沒有理由將後者視為(wei) 完全與(yu) 家無關(guan) 的憑空建構結果。

在前述幾位學者關(guan) 於(yu) 家哲學的闡釋中，家是在自然之家及其延伸脈絡意義(yi) 上的家，因之可以拒斥其他家的形態，而專(zhuan) 注於(yu) 這個(ge) 家的形式對傳(chuan) 統家哲學加以確證；同時，家是典型的世俗之家，因之將家的論說與(yu) 神聖家庭的宗教論說劃清界限；再者，家是打通社會(hui) 與(yu) 國家的直貫結構，因之以家國同構為(wei) 家哲學建構的經驗依托，而對家國異構的家哲學予以排拒。於(yu) 是，家哲學之“家”毫無疑義(yi) 地成為(wei) 一個(ge) 理想化的存在。這種理想化表現在，相關(guan) 闡釋全力凸顯儒“家”的積極蘊含，盡力將家的其他可能走向以及具有的消極內(nei) 涵排除在闡釋範圍之外。於(yu) 是，如前所述，家哲學之理想化的“家”，成為(wei) 與(yu) 經驗世界沒有多少關(guan) 聯的超驗之家。

第一，因為(wei) 著眼於(yu) 家的“普遍”意義(yi) ，所以對其具體(ti) 的社會(hui) 曆史內(nei) 涵不大留意。在家哲學的闡釋中，家的意義(yi) 是在哲學層次顯現出來的。這種呈現，甚至主要是在宇宙生成論意義(yi) 上的。譬如張祥龍引用的家哲學原始文獻，是作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化源頭的《周易》，其社會(hui) 存在論構成家哲學的原初表述。“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子。”（《周易·序卦》）這段話強調萬(wan) 物之陰陽和合的結構與(yu) 家庭結構的一致性。按照郭沫若的解讀，陰、陽其實指的就是男女生殖器官。這就更直接指向了宇宙萬(wan) 物、社會(hui) 形態、倫(lun) 理道德所據的男女、夫婦模本。可見，家確實在中國傳(chuan) 統文化中發揮著決(jue) 定性的作用。正因為(wei) 如此，陰陽、乾坤、天地兩(liang) 種相輔相成的力量，也就成為(wei) 家庭的促成動力與(yu) 倫(lun) 理秩序的來源。“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女……”（《周易·說卦》）

後起的先秦儒家闡述家庭倫(lun) 理與(yu) 國家秩序的時候，依循的思維方式正是《周易》奠定的這一路向。“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”（《論語·學而》）孝者，善事父母；悌者，善事兄長。這是最基本的、未經社會(hui) 政治扭曲的原生性家庭倫(lun) 理規範。其擴展開來，便構成了社會(hui) 政治倫(lun) 理規則，即成為(wei) 社會(hui) 秩序的藍本，也成為(wei) 國家建構的範本。但核心所在，是其自然之家的屬性。“夫孝，德之本也，教之所由生也……身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也；立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身。”（《孝經·開宗明義(yi) 章第一》）這是從(cong) 身體(ti) 發膚的生物學延伸到立身行道的社會(hui) 學，再到德行修為(wei) 的倫(lun) 理學之一以貫之的家哲學進路。在這一遞進線索中，孝既是最基本的家庭倫(lun) 理，也是最基本的政治倫(lun) 理，更是最基本的個(ge) 體(ti) 倫(lun) 理。這不是一個(ge) 簡單的倫(lun) 理排序問題，而是對倫(lun) 理的根源性追溯。可見，原生性的家庭倫(lun) 理確實在中國傳(chuan) 統倫(lun) 理文化中占據核心的位置。

從(cong) 一般的意義(yi) 上講，這樣的家庭倫(lun) 理確實具有穿越古今的普適意涵。也即是說，隻要家庭存在，這類家庭倫(lun) 理就會(hui) 持續發生作用。這就讓家哲學的闡釋至少具有兩(liang) 重亙(gen) 古不易的重要依據：一是社會(hui) 發生學的存在論依據，它既是張祥龍所說的時間意義(yi) 上的開端意義(yi) ，也是孫向晨所說的群體(ti) 向度之所以存在與(yu) 維續的依托；二是以家庭理解社會(hui) 的認識論依據，讓家庭可以脫開更複雜或高級的社會(hui) 群體(ti) ，如各種各樣的社團與(yu) 國家，而顯示自身的社會(hui) 認識論價(jia) 值。但需要看到的是，在漫長的人類曆史上存在並發揮作用的家庭，從(cong) 來就不是獨立自存的，而是在相互嵌合的具體(ti) 社會(hui) 情景中呈現其存在形態並發揮其作用的。家哲學的闡釋者雖承認古今、中西維度呈現的整體(ti) 差異，但家的中西古代形態自身的變化，以及家的現代複雜形態，似乎都不在家哲學的論述範圍內(nei) 。這是對家進行哲學提純必然要忽略的複雜之“家”的諸麵相。因為(wei) ，一旦在自然之家的家哲學闡釋中引入家的社會(hui) 曆史內(nei) 容，那麽(me) 其哲學闡釋就會(hui) 陷入曆史解釋的奇異性窘境，以至於(yu) 根本無法維持家哲學設定的中國之“家”的特異性與(yu) 普遍性。譬如，家盡管具有社會(hui) 內(nei) 涵，但並不直接構成社會(hui) ，社會(hui) 之家與(yu) 自然之家中間存在必要的過渡環節。這些過渡環節可能是自然之家的延續，也可能是對自然之家的修正。如果進一步將自然之家引向神性之家，那麽(me) 這一特殊類型的社會(hui) 之家就更是無法為(wei) 家哲學所包含。就前者言，各種社會(hui) 團體(ti) 的家庭組織原初法則，都若隱若現地作用其間，但社會(hui) 團體(ti) 並不直接受製於(yu) 家長對成員的約束手段，而主要受製於(yu) 社會(hui) 團體(ti) 平等對待其成員的人定規則；就後者論，神性之家或宗教之家，盡管也存在像基督教那樣的聖父、聖子、聖母的家庭痕跡，但上帝具有至上地位，顯然不能將其作為(wei) 家庭成員來看待；至於(yu) 上帝依照自身創造的人，雖然也存在亞(ya) 當和夏娃的男女、夫婦痕跡，還在所有人都是他們(men) 後代的設定中呈現出家庭的隱然麵相，但它與(yu) 自然之家的男女、夫婦、父子結構是根本不同的。

第二，因為(wei) 重視家的哲學含義(yi) ，所以對家的宗教意涵與(yu) 政治含義(yi) 的關(guan) 聯結構較為(wei) 輕視。家哲學對家的闡釋，選擇了一種非常聰明的策略：在人與(yu) 神關(guan) 係的維度，限定在人的一端，將家僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 世俗存在物看待，因此杜絕了神學，保護了哲學；在社會(hui) 與(yu) 政治關(guan) 係的維度，限定在社會(hui) 一端，將家看作是人類社會(hui) 建構的基本單位，而對家國同構主張的家發揮從(cong) 社會(hui) 細胞的家庭擴展到社會(hui) 團體(ti) 的建構、再延伸為(wei) 國家與(yu) 天下（世界）構造的保障作用，則緘默不言或順帶提及。據此，可以說家哲學有效維護了哲學的論證進路，但卻拒斥了論證家之重要地位與(yu) 作用必須涉及的家社會(hui) 學與(yu) 家政治學。或者說，家哲學的論證進路未能借取家的社會(hui) 哲學與(yu) 政治哲學論證力量。這對家哲學論證來講，是一個(ge) 知識上應得而未得的必要支援。假如從(cong) 這兩(liang) 方麵強化論證，也許對家哲學的證成能夠起到更為(wei) 有力的支撐作用。

一般而言，從(cong) 神人關(guan) 係角度審視家的問題，可能會(hui) 被認為(wei) 是超出了家的論域。其實，神人關(guan) 係應當成為(wei) 審視家的基本視角。這不僅(jin) 是因為(wei) 宗教以家為(wei) 原型建構起了打破血緣基礎的超級大家庭，而且是由於(yu) 家就此取得了它在世俗層麵不可能取得的神聖性及廣延性。這可以從(cong) 一個(ge) 更為(wei) 廣闊的視角來看：就家的人人/神人關(guan) 係視角看，西方之“家”發生過三次結構性的轉變，這三次結構性轉變為(wei) 人類確立了處置家、社會(hui) 與(yu) 國家關(guan) 係的一個(ge) 進路：自然之家不再是社會(hui) 建製與(yu) 國家建構的唯一範本，後兩(liang) 者具有在自然之家的基礎上、超越家的形態而建構起的龐大組織結構。一次是蘇格拉底三代師生對家的自然結構的突破性論述，這次變化是與(yu) 雅典晚期的社會(hui) 結構變化緊密聯係在一起的，它讓血緣性城邦製度走向公民化城邦時代；另一次是基督教對世俗家庭的超越，建構起完全超克血緣、基於(yu) 信仰的宗教大家庭，讓家的工具善與(yu) 自在善走向宗教的目的善與(yu) 自覺善；再一次是現代國家興(xing) 起，自由主義(yi) 政治哲學建構起克服父權主義(yi) 的家國建構思路，確立起權利哲學基礎上的共和國“大家庭”建製。這是非同小可的三次巨大變化。這三次變化，讓人類組織的原型結構“家”，成為(wei) 擴張性社會(hui) 建製的初始依托，但自然之“家”既不是任何社會(hui) 集團的建構藍本，本身也絕對不可能直接轉換為(wei) 教會(hui) 與(yu) 國家這類巨型社會(hui) 組織。這樣的變化，具有兩(liang) 個(ge) 不可偏廢的結構麵：一是家的原生性，二是家的擴展性。如果隻是滯留在家的原生性方麵，就會(hui) 認為(wei) 三次大變化是對家的毀滅性打擊；假如隻是著眼於(yu) 家的擴展性結構，就會(hui) 認為(wei) 自然之家完全喪(sang) 失了社會(hui) 、宗教與(yu) 國家功能。不過，相對而言，西方方式的三次家之革命，讓家的擴展性功能勝於(yu) 家的原生性功能，以至於(yu) 人們(men) 必須經過努力分辨，才能在擴展之家中辨認出原生之家的影子。

中國古代的“家”，當然不止於(yu) 自然之家或原生之家，它的擴展性特點也是非常明顯的。在中國的國家與(yu) 社會(hui) 界限不甚明顯，甚至是國家與(yu) 社會(hui) 合二為(wei) 一的情況下，實在可以說家是社會(hui) 與(yu) 國家的原型。家的親(qin) 親(qin) ，構成社會(hui) 的尊尊、代際之間的長長，進而構成國家的忠君之本體(ti) 性的依據。這是家庭倫(lun) 理依次擴展開來構成更大組織的倫(lun) 理規範的一個(ge) 最直接體(ti) 現，這樣的擴展性倫(lun) 理規範具有不因時改變的社會(hui) 存在論屬性。一個(ge) 緊密關(guan) 聯、層層相因的社會(hui) －政治倫(lun) 理體(ti) 係就此挺立起來。“自仁率親(qin) ，等而上之，至於(yu) 祖；自義(yi) 率祖，順而下之，至於(yu) 禰。是故，人道親(qin) 親(qin) 也。親(qin) 親(qin) 故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yan) ，宗廟嚴(yan) 故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百誌成，百誌成故禮俗刑，禮俗刑然後樂(le) 。”（《禮記·大傳(chuan) 》）這是一個(ge) 從(cong) 家庭、宗族到國家相互接通的倫(lun) 理規範體(ti) 係。因此，親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女，就此具有了塑造社會(hui) 政治秩序的根本意義(yi) 。就此而言，中國傳(chuan) 統的家理念，確實具有家哲學所指認的那種重要性。由此可見，如孫向晨那樣將親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊離析開來處理的思路，是一種離開親(qin) 親(qin) 倫(lun) 理的連貫機製單獨處理親(qin) 親(qin) 基礎上的群體(ti) 建構思路，其實際上阻斷了親(qin) 親(qin) 通向群體(ti) 建構的通道。

在傳(chuan) 統的家國同構理念中，從(cong) 親(qin) 親(qin) 到愛民的這條延伸線，是一條由家庭倫(lun) 理透入社會(hui) 政治倫(lun) 理的線索。其間，親(qin) 親(qin) 的核心倫(lun) 理“孝”，與(yu) 尊尊的政治理念“忠”，有一種不由倫(lun) 理直接貫通、而由倫(lun) 理動力向政治力量轉變的機製變化。這是親(qin) 親(qin) 到尊尊的連貫機製所必不可少的兩(liang) 類保障條件：一者，缺少孝，忠變成無源之水、無本之木；二者，缺少忠，孝變成限定於(yu) 宗法社會(hui) 的倫(lun) 理，而無法成為(wei) 整合政治秩序的倫(lun) 理。因此，在《禮記》中順暢貫通的家庭、社會(hui) 與(yu) 政治倫(lun) 理，到《孝經》中就轉變為(wei) 忠、孝的直接關(guan) 聯。這是一個(ge) 理解中國傳(chuan) 統親(qin) 親(qin) 倫(lun) 理何以在政治倫(lun) 理加持的情況下千古綿延下來的關(guan) 鍵變化。“君子之事親(qin) 孝，故忠可移於(yu) 君。事兄悌，故順可移於(yu) 長。居家理，故治可移於(yu) 官。是以行成於(yu) 內(nei) ，而名立於(yu) 後世矣。”（《孝經·廣揚名》）家庭倫(lun) 理與(yu) 政治道德、兄弟倫(lun) 常與(yu) 長長行為(wei) 、家務處置與(yu) 治國理政這些性質不同的事務，都可以親(qin) 親(qin) 原則打通。這是一種亙(gen) 古不變、通行如常的倫(lun) 理機製。

親(qin) 親(qin) 和尊尊是一種與(yu) 實際的家庭倫(lun) 理和政治道德不相幹的普適性建構。當然，人們(men) 有理由說，這正是親(qin) 親(qin) 的家庭倫(lun) 理發揮其普適性效用的前提條件，否則它就會(hui) 被現實中利弊雜陳的複雜表現限定在特定的中國文化語境中。但需要看到的是，儒“家”之論經曆了從(cong) 君政到帝製的結構性轉變，因此，“家”文化的形態確實發生了驚人的變化。在君政時代，也就是選賢與(yu) 能的禪讓時代，它在結合親(qin) 親(qin) 與(yu) 忠君的機製上沒有出現皸裂，因此可以順暢貫通。但到帝製時代，這種貫通機製發生了決(jue) 定性的變化：公天下變成了家天下，“天下之大公，乃天下之至私”。在君政時代，其奉公而行的政治倫(lun) 理是政通人和的根本寄托。“昔先聖王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得於(yu) 公。嚐試觀於(yu) 上誌，有得天下者眾(zhong) 矣，其得之必以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於(yu) 公。故《鴻範》曰：‘無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無偏無頗，遵王之義(yi) ；無或作好，遵王之道；無或作惡，遵王之路。’天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬(wan) 民之主，不阿一人。”（《呂氏春秋·孟春紀·貴公》）從(cong) 親(qin) 親(qin) 的私家到古典公共的政治之家，成就的是一個(ge) 無私之家，也就是中國常稱的“公家”。在帝製時代，由於(yu) “天下之事無巨細皆決(jue) 於(yu) 上”（《史記·秦始皇本紀》）的君主專(zhuan) 製，造成“以我之大私為(wei) 天下之大公”（《明夷待訪錄·原君》）的政治結局。公天下之家，成為(wei) 一家一姓的私人之家；公天下之法，也就變成皇帝的家法。“所謂法，一家之法，而非天下之法也。”（《明夷待訪錄·原法》）在這種情況下，一家親(qin) 親(qin) 高於(yu) 萬(wan) 家親(qin) 親(qin) ，萬(wan) 家親(qin) 親(qin) 服從(cong) 一家親(qin) 親(qin) ，前者的君臨(lin) 天下與(yu) 後者的萬(wan) 民屈從(cong) ，不是以原生的家庭親(qin) 親(qin) 原則貫穿為(wei) 一的原則，而發生了親(qin) 情倫(lun) 理向政治倫(lun) 理的轉變。顯然帝製情景中的政治性親(qin) 親(qin) ，就不是家哲學所讚許的親(qin) 親(qin) 關(guan) 係了。但它又確實是親(qin) 親(qin) 的家哲學建構必須應對的傳(chuan) 統家文化之有機組成部分。親(qin) 親(qin) 與(yu) 忠君，即家庭－社會(hui) 倫(lun) 常建構與(yu) 政治－倫(lun) 理構造之間的君政式貫通關(guan) 係，就出現了帝製情況下難以跨越的巨大鴻溝。這是尚且以公天下為(wei) 取向的西周家國同構，變為(wei) 秦以後皇權專(zhuan) 製的公天下為(wei) 名、私天下其實的家國關(guan) 係的結構性變化。這不是要將家哲學論證的超驗之家拉回到經驗世界來驗證，而是在家沒有維持其一貫邏輯的情況下，在家的自然屬性未變但社會(hui) 政治性質出現根本變化的情況下，闡釋者不得不應對的哲學問題。僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 家的前一結構，無視家的後一結構，便無法維持家哲學闡釋的一致邏輯。在家哲學的闡釋需要像孫向晨那樣清晰劃分傳(chuan) 統的家理念哪些需要承繼、哪些需要切割的自覺意識中，如他所劃分的承繼親(qin) 親(qin) 、舍棄尊尊的分析態度裏，家國同構的兩(liang) 重結構也是需要區別對待的家的倫(lun) 理/政治哲學傳(chuan) 統。

第三，因為(wei) 家哲學著力凸顯中國的特殊之家，因此對普遍之家的建構不太重視。這裏所謂中國之家的特殊性，主要有兩(liang) 個(ge) 含義(yi) ，一是就國家而言的特殊性，二是就自然之家的直接擴展性而言的。前者是基於(yu) 家哲學的中國獨有性質立論的，後者是基於(yu) 中國家哲學直接從(cong) 親(qin) 親(qin) 原則推導出社會(hui) 政治原則而言的。不得不說，這兩(liang) 者都是自然之家、世俗之家導出的特殊性結論。從(cong) 一般意義(yi) 上講，家在世界所有文明體(ti) 係中都扮演著中心性的角色。這是前述幾位家哲學的闡釋者都承諾的一個(ge) 共同點。差別隻是在於(yu) ，在不同文明體(ti) 係中，對家進行闡釋或建構的進路確實具有重大差異：中國一直維持著從(cong) 自然之家、世俗之家的角度來建構社會(hui) 之家、政治之家的上古一係傳(chuan) 統，即使在君政轉向帝製的情況下，作為(wei) 文化理想的上古之家的理念，仍然廣泛、深入和持續地影響中國的社會(hui) 政治理想，且與(yu) 實際運行的家國理念與(yu) 模式並行不悖。而在西方文明中，經由前述三個(ge) 重大轉變，在社會(hui) 領域中的家分解為(wei) 私域之家和平等市民的社會(hui) 之家；在政治領域中，家已經不再發揮它曾經有過的中心性作用，而完全退出國家建構領域；在宗教領域，家在提供了初始的宗教大家庭建構藍本以後，退居到神聖建製的幕後，血緣性完全被信仰性遮蔽。

建構普遍之家，是西方文明為(wei) 人類文明作出的重要貢獻。這不是站在中國家哲學的立場上需要進行否定的貢獻，也很難說西方文明中就此缺失家哲學。隻不過，在西方的精神體(ti) 係中，家所得到的闡釋方式與(yu) 中國有很大的不同。黑格爾對家庭所做的闡釋本身，不宜用作中國家哲學的辯護理由。不管這種辯護是在黑格爾所看重的家之倫(lun) 理性維度，還是他較為(wei) 忽略的家之情感性維度，都不足以用來理解中國傳(chuan) 統的家哲學。至於(yu) 黑格爾以家的倫(lun) 理性來反對婚姻的自然法、契約說和浪漫論，也都因為(wei) 它最後落在了家庭與(yu) 國家的異質性，而難以支撐家哲學的某些修正性論斷。至於(yu) 黑格爾對國家產(chan) 生的非契約路徑的闡釋，本身就需要進一步的論證。而且，在契約論的自洽解釋中，相形顯現出黑格爾曆史化解釋的不自洽。“個(ge) 人與(yu) 家庭構成兩(liang) 個(ge) 依然是理想性的環節，從(cong) 中產(chan) 生出國家，雖然國家是它們(men) 的真實基礎。從(cong) 直接倫(lun) 理通過貫穿著市民社會(hui) 的分解，而達到了國家——它表現為(wei) 它們(men) 的真實基礎——這種發展，這才是國家概念的科學證明。”在市民社會(hui) 與(yu) 國家的關(guan) 係上，“國家是絕對自在自為(wei) 的理性東(dong) 西”，“是地上的精神”，是“神自身在地上的行進”，因此，市民社會(hui) 作為(wei) 家庭與(yu) 國家之間的中介，它的目的性被國家所決(jue) 定。這種對國家進行的神性闡釋，是對契約論的一種反撥。但這種解釋所導出的，不是對限權性國家的闡釋，而是對目的性國家的張揚。

這恰恰是一條殊難通達現代國家的建構之路。因為(wei) ，現代國家的建構，不是黑格爾式的，而是洛克式的。一者，國家建構需要告別家庭與(yu) 家庭式進路，換言之，類似於(yu) 基督教那種特殊類型的家國同構之路，必須中止。洛克對家庭式關(guan) 係不能挪移為(wei) 國家關(guan) 係的論證，在這裏具有遠超過黑格爾的重要性，而不是相反。“我認為(wei) 官長對於(yu) 臣民的權力，同父親(qin) 對於(yu) 兒(er) 女的權力、主人對於(yu) 仆役的權力、丈夫對於(yu) 妻子的權力和貴族對於(yu) 奴隸的權力，是可以有所區別的。由於(yu) 這些不同的權力有時集中在同一個(ge) 人身上，如果我們(men) 在這些不同的關(guan) 係下對他考究的話，這就可以幫助我們(men) 分清這些權力彼此之間的區別，說明一國的統治者、一家的父親(qin) 和一船的船長之間的不同。”二者，現代國家建立是人工製造的產(chan) 物，必須依照契約論的進路，劃分出權力與(yu) 權利的界限，以分權製衡來安頓國家，公民個(ge) 人的權利才不會(hui) 遭到國家權力的侵害。作為(wei) 天生自由、平等與(yu) 獨立的個(ge) 人所組成的國家，隻能經由同意地統治，而不是國家強製個(ge) 人接受統治。借此，一個(ge) 穩定的國家與(yu) 社會(hui) 互動機製確立起來。“每個(ge) 人在參加社會(hui) 時交給社會(hui) 的權力，隻要社會(hui) 繼續存在，就決(jue) 不能重歸於(yu) 個(ge) 人，而是將始終留在社會(hui) 中；因為(wei) 如果不是這樣，就不會(hui) 有社會(hui) ，不會(hui) 有國家，而這是違背原來的協議的。所以，同樣地，如果社會(hui) 已把立法權交給若幹人組成的議會(hui) ，由他們(men) 和他們(men) 的後繼者繼續行使，並給議會(hui) 規定產(chan) 生後繼者的範圍和職權，那麽(me) ，隻要政府繼續存在，立法權就決(jue) 不能重歸於(yu) 人民；因為(wei) 他們(men) 既已賦予立法機關(guan) 以永遠繼續存在的權力，他們(men) 就把自己的政治權力放棄給立法機關(guan) ，不能再行收回。但是如果他們(men) 曾規定他們(men) 的立法機關(guan) 的期限，使任何個(ge) 人或議會(hui) 隻是暫時地享有這種最高權力，或如果掌權的人由於(yu) 濫用職權而喪(sang) 失權力，那麽(me) 在喪(sang) 失權力或規定的期限已屆滿的時候，這種權力就重歸於(yu) 社會(hui) ，人民就有權行使最高權力，並由他們(men) 自己繼續行使立法權，或建立一個(ge) 新的政府形式，或在舊的政府形式下把立法權交給他們(men) 認為(wei) 適當的新人。”簡言之，人民與(yu) 政府是在約定的狀態中互動的，而不是在家庭那種父母子女鐵打不動的血緣關(guan) 係中設定的。就此而言，家哲學的論證不能因為(wei) 黑格爾將家視為(wei) 個(ge) 人與(yu) 國家的中介，在西方哲學中具有重視家的標誌性，而采取方便說法的方式，將之視為(wei) 現代家國關(guan) 係的西方範本，對之進行一定的修正，使之符合中國家哲學闡釋的需要。一種以反現代主流的進路為(wei) 現代做的限定性辯護，一定會(hui) 將辯護者推向一個(ge) 自我矛盾的境地。

基於(yu) 上述分析，可以說當前關(guan) 於(yu) 家哲學的論述，是一種對家做了保留與(yu) 去除的理想化功夫的結果。在完整的意義(yi) 上講，超驗之家與(yu) 經驗之家，或理想之家與(yu) 現實之家，是構成中國傳(chuan) 統的“家”不可偏廢的兩(liang) 個(ge) 結構麵。僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 其中任何一個(ge) 方麵，都無法準確理解和重新闡釋中國的家哲學。而連接兩(liang) 者的關(guan) 鍵之關(guan) 鍵，正是家國同構，離開這一機製所解釋出來的家哲學，隻能被看作是闡釋者隨自己意願確定下來的、對家的浪漫期許。

現代建國、崩潰之家及其重建

在中國傳(chuan) 統文化中，尤其是在儒家思想傳(chuan) 統中，家不是一個(ge) 可以抽離出來討論的問題。家，隻有在一個(ge) 關(guan) 係網中才能得到定位與(yu) 理解。對此，可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度做進一步的理解：一是中國古代家哲學是從(cong) 天地、萬(wan) 物、男女、夫婦、父子的關(guan) 係結構上呈現的。此如前述。二是中國之“家”的基本框架是從(cong) 儒家的倫(lun) 理綱目，也就是三綱八目來定位與(yu) 理解的。三綱為(wei) “明明德、新民、止於(yu) 至善”；八目為(wei) “格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。三綱的“明明德”所強調的是個(ge) 人道德修養(yang) 的目的性，“親(qin) 民”或“新民”重視的是君王與(yu) 官吏對民眾(zhong) 利益的滿足或心性的升華，“止於(yu) 至善”推崇的是善的追求所能達到的最高境界。八目是對三綱的倫(lun) 理目標的具體(ti) 踐行之大關(guan) 節目的展示，前四項屬於(yu) 明明德範疇，後四項屬於(yu) 親(qin) /新民範疇。而身修與(yu) 家齊，是明明德過渡到新民的關(guan) 鍵環節，但家齊依賴於(yu) 身修。換言之，個(ge) 體(ti) 的倫(lun) 理修為(wei) “推己及人”，先及家人，後及他人，再及國家，終及天下。但在八目中，關(guan) 鍵環節並不是家，而是身。自然，身對家的優(you) 先性，可以在身源於(yu) 家的視角上理解。循此像張祥龍那樣在身的時間後發性上凸顯家的時間先在性與(yu) 源生性。但如此推導，身與(yu) 家就變成了先有雞還是先有蛋的關(guan) 係，因此不如就八目排序來確定身與(yu) 家的先後次序。這正是前述張再林強調近代邊緣上即明清之際的思想家“一身開二門”——一身開出欲本主義(yi) 與(yu) 家本主義(yi) ，從(cong) 而讓家具有了現代意涵的闡釋所據的理由。於(yu) 是，家依賴於(yu) 身的含義(yi) 便呈現出來。這也是孫向晨指出張祥龍將家提升為(wei) 第三本體(ti) 不能成立的緣故。但孫向晨自己也在家的延長線上做截取的工作：向宗教一端，截取其世俗含義(yi) ；向社會(hui) 一端，截取其哲學含義(yi) ；向經驗一端，截取其超驗含義(yi) ；向缺失一端，截取其優(you) 勝含義(yi) 。倘若在中國古代的完整之家論述基礎上，闡釋家哲學的自洽意涵，便需要將之放到更為(wei) 廣闊的社會(hui) 曆史背景中審視。

如前所述，當下家哲學的創新性闡釋，主要有兩(liang) 個(ge) 針對：一是針對家在中國近代以來不應該出現的衰頹，二是針對西方哲學中家哲學的缺失。先就前者做一分析。前一針對，是一種在雙關(guan) 性的表述中呈現的、重建家哲學的處境：就中國之成為(wei) 中國的傳(chuan) 統理由來看，“‘家’在中國文化傳(chuan) 統中扮演的角色，絕不是一個(ge) 社會(hui) 組織的概念所能涵蓋的。不僅(jin) 像人類其他文明一樣，‘家’是人類繁衍的一種基本機製；更重要的是，在中國文化傳(chuan) 統中，‘家’具有一種本體(ti) 論地位，基於(yu) ‘家’而延展出一種蔚為(wei) 大觀的文明。因此，我們(men) 必須非常嚴(yan) 肅地對待‘家’，不回避其在中國傳(chuan) 統文化中所扮演的關(guan) 鍵角色。要讓哲學真正麵對自己的生活，由此我們(men) 才能談傳(chuan) 統文化的現代轉化，‘家’作為(wei) 理解世界的一種基本模式才有可能站得住。這是我們(men) 重新理解‘家’之問題的一個(ge) 根本出發點”。正是因為(wei) 家已經在傳(chuan) 統中扮演了關(guan) 鍵角色，而其絕對應當成為(wei) 理解中國文化的重中之重，但遺憾的是這一主題長期沒有得到嚴(yan) 肅對待。因此，家哲學的重建，便成為(wei) 準確理解家在中國傳(chuan) 統文化與(yu) 現代文化建構中的地位與(yu) 作用的決(jue) 定性一環。

家哲學闡釋者描述了一個(ge) 具有巨大反差的現象：近代（即現代早期）以來，家不僅(jin) 未受到應有的重視，相反，因為(wei) 新文化運動興(xing) 起，不僅(jin) 讓中國傳(chuan) 統文化中“意義(yi) 非凡”之家失落了，而且走上了一條家與(yu) 個(ge) 人對峙的不歸路，從(cong) 而讓中國傳(chuan) 統文化中本應受到珍視的家文化長期遭到不應有的冷落。“‘五四’新文化運動的興(xing) 起是傳(chuan) 統‘家’文化在現代中國衰落之始，新文化運動的重要特征之一就是高揚‘個(ge) 體(ti) ’而批判‘家’的文化傳(chuan) 統。看上去，批判的隻是一種組織形態的‘家族’，但掘斷的卻是一種根本性的價(jia) 值形態”，因此，需要重新確立“中國文化自我理解的構架”，“在現代世界，重新為(wei) ‘家’正名，讓我們(men) 在新文化運動一百多年之後重新出發”。這種反思性的現代立場，自然應當獲得肯定。而其對本應受重視的傳(chuan) 統家哲學之受到“五四”新文化運動衝(chong) 擊的尖銳對比性陳述，更是促使人們(men) 深入反省“家”的失落曆史與(yu) 現實出路。

孫向晨對傳(chuan) 統之“家”的曆史處境與(yu) 現代遭遇的陳述，大致是當下家哲學倡導者的一個(ge) 共同思路。隻要是將家哲學作為(wei) 中西文化差異性辨認的首要指標，就會(hui) 支持這一判斷。如果將時間線索從(cong) 近代延續至今，那一定會(hui) 讓家的失落顯得更為(wei) 觸目驚心。“如今社會(hui) ，親(qin) 漸不親(qin) ，經漸不經。家飄搖，淪為(wei) 一種破敗的風俗習(xi) 慣，不再是開發完整人性的搖籃；經失教，蛻化為(wei) 文學、曆史、哲學的文獻，不再是經緯人生和世界的經典。而親(qin) 子讀經就是這險風惡浪中一艘方舟，承載著過去存活的思想物種，駛向那難以逆料但還是藏有希望的未來。”可見，家哲學的重建負載著多麽(me) 重大的文明使命與(yu) 人類責任。

沿循兩(liang) 位教授的曆史指引，我們(men) 回觀中國家文化的失落進程，並剖判當予重視的傳(chuan) 統家文化何以失落，而現代的家哲學能否拯救長期的破敗之家、崩潰之家。從(cong) 曆史的角度看，自晚清至民國，家的分崩離析是一個(ge) 確鑿無疑的曆史事實。在其時，家已然是一個(ge) 崩潰之家。家的崩潰，並不是一個(ge) 始於(yu) “五四”或稍早的新文化運動的社會(hui) 事件。往曆史深處追溯，儒“家”闡釋之初，就有道家的隱逸傳(chuan) 統這種對家發揮消解作用的主張。佛教流行之後，出家更是與(yu) 在家尖銳對立，以至於(yu) 為(wei) 了挽回傳(chuan) 統之“家”的倫(lun) 理功用，漢地佛教不得不撰製《孝子報恩經》這樣的違逆佛教宗旨的典籍。如果說在社會(hui) 倫(lun) 常的主流上，家在明清之前還基本維持著它的社會(hui) 功用的話，那麽(me) 到了明代，家庭倫(lun) 常秩序的維持便出現了崩潰的跡象。晚明王學左派，尤其是李贄的驚世駭俗之舉(ju) ，更是直接發揮出消解家庭社會(hui) 功能的作用。曾經是示範鄉(xiang) 裏的士人，明顯出現墮落跡象，影響親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長的鄉(xiang) 裏秩序。生員“尊訪行為(wei) 父母，結衙蠹為(wei) 前輩，投刺或書(shu) ，辱愛通名，必曰晚生”。生員與(yu) 無賴利出一孔，可知家庭倫(lun) 常的社會(hui) 控製功能已顯著下降。而《孝經》地位的持續衰落，既與(yu) 科舉(ju) 考試對《孝經》文本的棄用有關(guan) ，也與(yu) 代不乏人的重要學者如王安石、朱熹等對孝經地位的質疑相關(guan) 。《孝經》被界定為(wei) 童蒙之書(shu) ，以及良知與(yu) 孝的切換，都對源自家庭倫(lun) 常的倫(lun) 理秩序造成明顯衝(chong) 擊。

如果說明清兩(liang) 朝在主流上尚未動搖家庭倫(lun) 理的根本，那麽(me) 到了晚清時期，由於(yu) 西學東(dong) 漸的關(guan) 係，家庭倫(lun) 理有了替代方案，儒“家”理念所受到的衝(chong) 擊，逐漸陷入無法挽回的狀態。一者需要確認，家國同構基礎上形成的擴張性家庭倫(lun) 理，確實發揮著供給中國古代社會(hui) 秩序的作用。人們(men) “尊祖敬尊，恭從(cong) 長上，孝順父母，和親(qin) 鄉(xiang) 裏，信義(yi) 待友，嚴(yan) 教子孫，各務本業(ye) ，任勞任怨，安分守己，坐臥有序，謹小慎微，靜心抑欲，忍憤製怒，一般很少有什麽(me) 越軌之舉(ju) ”。二者需要看到，家庭倫(lun) 理的擴展性作用行之既久，也就催生一些爭(zheng) 議很大的行為(wei) ，如忠君死諫、以身殉君、封肉療疾、殉從(cong) 父母、願代兄死、嚴(yan) 守貞潔、死不失身，等等。家庭倫(lun) 常的社會(hui) 控製功能出現了明顯的異化。當嚴(yan) 防死守的傳(chuan) 統家文化的約束與(yu) 控製功能完全壓製住了對人的激勵和成就功能的時候，人們(men) 就會(hui) 逐漸喪(sang) 失信守家庭倫(lun) 常及其擴展規範的意願，並在行動上遊移、抵抗、拒斥和顛覆這些倫(lun) 理規範。於(yu) 是，首先出現的社會(hui) 現象是，家的形象負麵化了。就基本事實講，中國家庭“相處熙睦、行跡言語，終身無間然者，萬(wan) 不得一焉”（《飲冰室合集·文集》第一冊(ce) ）。就父母子女關(guan) 係講，“得任意驅使之，玩弄之，督責之，據之為(wei) 私有，視之為(wei) 家仆，乃至售之為(wei) 奴婢，獻之為(wei) 祭品”。就家國關(guan) 係講，家國同構實為(wei) 君主統治利器，“置家長之名，使天下幼者，皆為(wei) 家長所統。天下家長，皆為(wei) 君主所統”。循此思路，為(wei) 前述陳立勝所指陳的“毀家”“破家”“去家”就成為(wei) 一股洶湧而來的社會(hui) 思潮與(yu) 社會(hui) 行為(wei) 模式。

在中國近代以降的社會(hui) 急遽變遷中，家庭倫(lun) 常及其發揮的社會(hui) 政治功能被戛然終止。這與(yu) 中國社會(hui) 的三大變化緊密聯係在一起。一是無家庭理想的流行。在家國天下秩序崩潰的情況下，有人主張“婚姻應該廢除，戀愛應該自由，男女間一切束縛應一並解放”。二是對人生幸福的追求。“新家庭者乃打破舊家庭之一切壞習(xi) 慣，而建設一組織適宜之人的結合團體(ti) ，以謀人生幸福者也。”三是個(ge) 人價(jia) 值的自覺。這在一方麵體(ti) 現為(wei) 尖銳呈現儒“家”理念的矛盾，譬如修身與(yu) 齊家就相互矛盾。“在古時宗法社會(hui) ，或者這樣。若到現在，修身的人，必不能齊家。齊家的人，必不能修身。修身必要‘率性’，齊家必要‘枉己’，兩(liang) 件是根本不相容的。”另一方麵則呈現為(wei) 對個(ge) 我的推崇。“我隻承認大的方麵有人類，小的方麵有‘我’是真實的，‘我’和人類中間的一切階級，若家族、地方、國家等等，都是偶像。”這是中國現代早期正在勃然生長的個(ge) 體(ti) 、個(ge) 人對家庭的顛覆性反抗。

在中國傳(chuan) 統社會(hui) 體(ti) 現出的家的優(you) 長之處，在此蕩然無存；而在現代國家中家的劣勢，盡顯而出。因此，西力東(dong) 漸複加西學東(dong) 漸，被認為(wei) 是中國傳(chuan) 統之家崩潰的重要原因。潘光旦就此中西兩(liang) 個(ge) 方麵都做過精到的分析。就前一方麵而言，“舊製之大患在支蔓過甚；妯娌之關(guan) 係，兄弟之關(guan) 係，叔子之關(guan) 係……在在可以發生糾葛，家庭愈大，則此種支節之關(guan) 係愈多，而糾葛之發生也愈頻數；糾葛頻繁，於(yu) 是為(wei) 家主者乃不能不取斷然也高壓之處置，而家庭生活乃岌岌不可終日矣”。這是一種由家到家族共同呈現的缺失，不是區隔家與(yu) 家族，就可以將這些缺失歸於(yu) 家族，而將純然優(you) 點悉數歸之於(yu) 家。就後一方麵而論，“昔日國人家庭分子間之關(guan) 係，芟其支蔓，去其糟粕，大率出乎情感之自然流露，而無須乎哲學觀念為(wei) 之烘托。自西人權利與(yu) 責任觀念之傳(chuan) 播，國人以之解釋積弊已深之家庭製度，乃彌覺其可憎可厭”。取決(jue) 於(yu) 前一方麵，中國傳(chuan) 統家庭及其倫(lun) 理規範的可行性已經成為(wei) 問題；取決(jue) 於(yu) 後一方麵，中國傳(chuan) 統家庭被人們(men) 視為(wei) 更優(you) 的西方個(ge) 體(ti) 方案所替代。於(yu) 是，家文化的終結，就不出人們(men) 的意料之外。

中國傳(chuan) 統之家的崩潰，是一個(ge) 社會(hui) 變遷過程，因此不隻是一種社會(hui) 思潮。家之所以崩潰的最重要原因，就是在中國邁向現代社會(hui) 之際，家對社會(hui) 轉型與(yu) 國家建構的消極作用已經顯露無遺，讓當時的人們(men) 對家的控製作用忍無可忍。因此掀起了“毀家、破家、去家”的浪潮，造成傳(chuan) 統之家不再能夠發揮其在漫長的古代曆史上曾經發揮過的積極作用。這是家國同構的中介家庭結構必然遭遇的曆史崩潰命運。這不是一個(ge) 曆史誤會(hui) 的結果，而是曆史變遷的必然後果。這在潘光旦1927年進行家庭問題的社會(hui) 調查時一位被調查者的較為(wei) 極端的說明中鮮明地體(ti) 現出來：“我是根本反對家庭製度的人。我主張不但不要中國式的大家庭，且不願需要西洋式的大家族製。家庭的壞處，使我們(men) 自私，使我們(men) 個(ge) 性不能發展，使我們(men) 社會(hui) 中多添許多的罪惡事實，我認為(wei) 根本不必要家庭。準此，我們(men) 更不必要什麽(me) 一夫一妻製。我們(men) 主張廢除婚姻製度，男女自由結合，提倡自由性交。至於(yu) 父母奉養(yang) 和兒(er) 童教養(yang) ，可設立公共養(yang) 老院及兒(er) 童公育機關(guan) 處理之，不一定要有家庭才可以維持也。”這種激進的主張，在今天也屬於(yu) 可怪之論。但民國初期的人們(men) 何以會(hui) 發出這種極端的言論呢？很顯然，這不止是一種激進思潮引發的極端言論，而是長期處在中國傳(chuan) 統家文化氛圍中的人們(men) ，已經無法忍受家文化的剛性控馭，因此才全力嚐試掙脫家的羈絆。其中所說不要家庭、婚姻，固不可能。但指責家的自私性，讓人們(men) 醒覺家與(yu) 家倫(lun) 理在當下家哲學闡釋所看重的包容性、共同性之外，確實還有他們(men) 或有意或無意忽略的排斥性、自私性。而西方關(guan) 於(yu) 個(ge) 人權利的社會(hui) 政治觀念與(yu) 行為(wei) 模式，不過是提供了後續意義(yi) 上的替代選項而已。後者並不像潘光旦所說的那樣，是文化間的好新騖奇導致的選擇。這是一個(ge) 社會(hui) 變遷過程的必然投射，因此它才會(hui) 成為(wei) 一種社會(hui) 潮流。其時，文學作品便表現出這樣的一個(ge) 時代共性。“無論是巴金所寫(xie) 的《家》《春》《秋》，還是曹禺寫(xie) 的《家》。作品裏麵描寫(xie) 的都是個(ge) 人的欲望得不到滿足，在這個(ge) 家中受到了壓迫，他們(men) 都要尋求某種意義(yi) 上的解放，而不是為(wei) 了想要建立一個(ge) 更大的共同體(ti) 。”不過，無可懷疑的是，盡管現代早期的人們(men) 對家的拒斥是為(wei) 了爭(zheng) 取個(ge) 人權利，卻順帶終結了自然之家、社會(hui) 之家、政治之家（國家）的一線打開的通途。

家的社會(hui) 控製功能的喪(sang) 失，宣告了家國同構的解體(ti) 。因此讓家庭的重構成為(wei) 一個(ge) 勢不可免的曆史變局。需要從(cong) 長時段曆史審視家、社會(hui) 與(yu) 國家互動的兩(liang) 個(ge) 構成麵，以求解這一變局的生成機製。一個(ge) 結構麵是中國古代長時段在總體(ti) 上的家、社會(hui) 與(yu) 國家的相宜化運作過程。在這一結構麵上，傳(chuan) 統的家哲學具有其解釋宇宙生成、社會(hui) 存在與(yu) 家國運行的效力。維持這一機製的前提條件是，家文化與(yu) 家哲學是相互為(wei) 用的。家文化構成家哲學的社會(hui) 土壤，家哲學構成家文化的觀念支撐。因此，家哲學並不是獨立自足的哲學體(ti) 係，而是有家文化支撐的哲學論說。換言之，在中國古代時段中，嚐試證成家的中心性質，必須與(yu) 中國社會(hui) 結構和國家建製結合在一起，才足以證立家哲學所發揮的周遍社會(hui) 政治功能。隻有在家不僅(jin) 收攝個(ge) 體(ti) ，而且通向治國與(yu) 平天下的過程中，家哲學之作為(wei) 中國文化的核心理念，才足以讓人信服。在這一結構中，家國同構是不可或缺的論證支點。當家哲學的闡釋者將家國同構的支撐條件抽離或對其不太重視的時候，家似乎就成為(wei) 獨木難支的存在，而家哲學也就成為(wei) 幾個(ge) 僵化的倫(lun) 理教條了。到明清階段，家哲學的底部結構即家文化開始動搖，家的抽象化闡釋即“心安即是家”成為(wei) 一個(ge) 趨向，這就將家作為(wei) 可以脫離開“國”的孑然存在，或者家應當是讓人心安的“道義(yi) 共同體(ti) ”。這種道義(yi) 化的共同體(ti) 之家，對傳(chuan) 統自然之家發揮出一種明顯的解構作用。這一道義(yi) 共同體(ti) 的潛在發展趨向，既可能通向必須具備讓人心安理得的道義(yi) 基礎的現代國家，也可能通向虛化的倫(lun) 理期待而與(yu) 現實共同體(ti) 建構全無瓜葛。後一可能會(hui) 抽空家哲學的家文化基礎。這種對家的理想化期待，或許正是瓦解傳(chuan) 統家文化的力量：它可能導向從(cong) 傳(chuan) 統中解放出來而為(wei) 現代的出場清理地盤的境地；也可能導向限定於(yu) 傳(chuan) 統家哲學的理念世界而使其逐漸萎縮的結局。就傳(chuan) 統之家而言，家文化是其源頭活水，家哲學是其理念表達，兩(liang) 者缺一不可。明清階段家文化的收縮，確實引發了家哲學的引導力危機。個(ge) 人主義(yi) 作為(wei) 替代品的出現，更是顯著加劇了這一危機。所以，致力於(yu) 重新闡釋家哲學的嚐試，便不能脫離家文化申論家哲學。而家文化不僅(jin) 指社會(hui) 文化氛圍，也指政治文化狀態。

另一個(ge) 結構麵是近代或現代早期階段，崩潰之家的浮現，讓傳(chuan) 統家哲學的脫困與(yu) 現代家哲學的建構成為(wei) 兩(liang) 個(ge) 相互映照的畫麵。在這一時段中，從(cong) 總體(ti) 上講，家、社會(hui) 與(yu) 國家的互斥性運作狀態令人矚目。這一變局，不能被解讀為(wei) 新文化運動或五四運動之激進思潮的激勵結果，而應被認作是傳(chuan) 統社會(hui) 向現代社會(hui) 轉變之際，中國需要有新的社會(hui) 主體(ti) 、社會(hui) 機製或社會(hui) 結構，也需要有新的政治主體(ti) 、政體(ti) 形式與(yu) 國家機製而催生的產(chan) 物。這不是一個(ge) 思想上偶然走上歧路的結果，也不是社會(hui) 一時陷入混亂(luan) 而丟(diu) 棄寶貴傳(chuan) 統的結局。對此，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 當局者們(men) 的表現就可以得到證明：作為(wei) 明清長時段的社會(hui) 漸變堆積而成的晚清變局，到清末民初時期，那些深受傳(chuan) 統家哲學的觀念熏陶與(yu) 行為(wei) 約束的人們(men) ，之所以對家采取那麽(me) 決(jue) 絕的痛斥與(yu) 拒斥態度，是因為(wei) 他們(men) 深切體(ti) 會(hui) 到家文化氛圍中的家哲學對人的負麵影響。這不是離開那個(ge) 文化氛圍與(yu) 精神環境的人們(men) 可以理解的事情。如今的家哲學闡釋者，是處在家哲學失去廣泛號召已久的社會(hui) 之中的人群，是對家哲學和家文化進行理性甄別和深情召喚的人群，因此是家哲學的理念認同者的一種智性表達。固然，像張祥龍、孫向晨教授那樣，也都有對當下人情冷漠、家庭疏離、養(yang) 老無著、孩童缺愛等現實弊端的痛切指陳和親(qin) 身感受，但這是一種家哲學喪(sang) 失已久以後的追索之思，與(yu) 傳(chuan) 統家文化和家哲學相宜、相離運行的社會(hui) 環境中對家的眷顧、疏遠或接受、拒斥的表達，絕對是對兩(liang) 個(ge) 具有天淵之別的環境和兩(liang) 個(ge) 不同性質問題的體(ti) 認狀態。

中西兩(liang) 個(ge) 構成麵，並不是相互隔絕的，相反，它們(men) 具有某種交替的繼起性：當千百年家庭結構幾乎以不變的構成狀態應對社會(hui) 演進與(yu) 國家建構需要時，家的社會(hui) 性頹變就是不可避免的事情，“毀家”“破家”與(yu) “去家”的運動，不過是這一頹變的最後呈現結果；反過來看，當家的作用不能正常發揮而又應當發揮出來的時候，人們(men) 自然會(hui) 意識到家對社會(hui) 和國家而言所具有的根本性和重要性，於(yu) 是在家遠離人類社會(hui) 而去的情況下，反倒呈現出家的必要性與(yu) 重要性，家哲學的興(xing) 起就具有了現實的推動力。這就需要在確認兩(liang) 個(ge) 基本事實的基礎上，去梳理家哲學重建的進路。一個(ge) 基本事實是，現代建國之際的中國，處在一個(ge) 家文化與(yu) 家哲學走向崩潰的狀態。崩潰之家，很難再現自然之家、倫(lun) 理之家、本體(ti) 之家的文化輝煌。另一個(ge) 基本事實是，在中國傳(chuan) 統社會(hui) 轉向現代社會(hui) 之際，家既沒有成為(wei) 現代社會(hui) 與(yu) 國家建構的基本單位，也沒有成為(wei) 社會(hui) 重建與(yu) 國家建構的思想資源。因此，人們(men) 對家哲學與(yu) 家文化相宜性運作的古代時段情形，是相當陌生的。這種陌生，導致一種對家哲學重建而言可怕的社會(hui) 心理距離感。假如家哲學的闡述建立在拒斥這兩(liang) 個(ge) 事實的基礎上，並將之視為(wei) 無可挽回的曆史歧路的話，可能會(hui) 引發人們(men) 的反思，也可能引發人們(men) 進一步的拒斥。因此，如何緩解家哲學闡釋的危機意識，限製闡釋者急於(yu) 挽狂瀾於(yu) 既倒的激情，將之安頓在理性闡釋的平台上，可能是家哲學富有價(jia) 值的重建需要確立的方法意識。

在現代如何安頓“家”

如前所述，致力凸顯家在中國傳(chuan) 統社會(hui) 與(yu) 國家建構中的核心地位的嚐試，不唯是針對中國近代以來家的衰敗引發的一係列弊端，更是針對現代社會(hui) 與(yu) 國家所存在的重大缺陷。這就注定了家哲學的當代重建需要在雙線同時作戰：一是對近代以降的家哲學萎縮與(yu) 家文化衰頹，進行起死回生的重新解釋工作，以求家哲學再現生機；二是對西方國家創製的現代化與(yu) 闡釋的現代性所必然具有的缺陷進行富有說服力的反思，從(cong) 而讓中西文化相遇以後處在疲弱狀態的中國傳(chuan) 統文化的時代價(jia) 值與(yu) 世界價(jia) 值，可以為(wei) 人們(men) 所承認和信從(cong) ，進而讓人們(men) 意識到現代性的缺陷，以便尋求更為(wei) 健康的現代發展模式。這是一種旨在改進中國傳(chuan) 統文化的世界處境，以及人類文化的健全處境的可敬態度。上節分析了前一方麵，本節著重分析後一方麵。

從(cong) 家哲學旨在矯正西方現代性缺失的嚐試上講，反對或修正個(ge) 人主義(yi) 對現代社會(hui) 與(yu) 國家帶來的負麵與(yu) 消極影響，是其立論的一個(ge) 基點。這是因為(wei) ，家哲學闡釋的前提條件之一，就是西方現代的個(ge) 人主義(yi) 政治哲學乃是一種無視家哲學，因此具有明顯缺陷的哲學學說。張祥龍明確指出，由於(yu) 人首先是因父母的結合才得到生命，在家人的關(guan) 懷下才學會(hui) 生存技藝，在家人相處中才獲得社會(hui) 品性和社交技能，人類最真摯、最強烈的感情與(yu) 體(ti) 驗，都與(yu) 家庭、親(qin) 人相關(guan) ，可見中國家哲學對理解人所具有的絕頂重要性。“但西方哲學在兩(liang) 千多年裏忽視這人生第一經驗，而隻去咀嚼從(cong) 它的活體(ti) 上切割下來的局部，美其名曰‘邏輯在先’，比如人如何純中性地感知外部現象，又如何使這些感知成為(wei) 智性對象，人在自我意識中如何找到絕對的確定性，甚至（在最近幾十年認知科學的哲學家那裏）為(wei) 何所有意識功能都可還原為(wei) 大腦的神經元聯係；或將超個(ge) 體(ti) 的家族延續經驗加以硬化，提出永恒的本原問題、實體(ti) 問題。”這是一種將家哲學闡釋建立在西方哲學重大缺失基礎上的論說進路，可以說是家哲學闡釋共同依循的一種思維模式。前述笑思的論述，與(yu) 之類似。孫向晨也明確指出：“在西方近代哲學中，由於(yu) ‘個(ge) 體(ti) 本位’的突出地位，‘家’作為(wei) 一個(ge) 獨立價(jia) 值單位在哲學中逐漸隱沒，海德格爾對‘此在’的生存論描述本質上也是一種個(ge) 體(ti) 性描述。因而‘家’的哲學在現代世界是缺失的。”但孫向晨對西方文化缺失的評價(jia) ，是與(yu) 肯定其對個(ge) 體(ti) 價(jia) 值張揚所作出的人類貢獻相形而在的論述，因此在對現代西方文化的態度上可以說較張祥龍友好。但這不等於(yu) 說兩(liang) 人在對西方文化缺失的判斷，以及以中國文化補西方文化之缺的基本判斷上存在根本差異。在張祥龍與(yu) 孫向晨商榷的文章中，他的評述反映出家哲學闡釋是共同建立在前述笑思的那種尖銳凸顯中西哲學根本差異的基礎上的。“西方以及深受其影響的地方所流行的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，其弊病不能主要靠實體(ti) 集團如教會(hui) 、國家來補救。而集團化的弊病，也同樣不能主要靠個(ge) 體(ti) 主義(yi) 來糾正。左右之爭(zheng) ，個(ge) 體(ti) 與(yu) 集團之爭(zheng) ，自由與(yu) 平等之爭(zheng) ，針尖對麥芒，造成的大多是族群撕裂、社會(hui) 動蕩。它們(men) 各自的合理性，都要在家這個(ge) 人類理解世界及他人的‘基本’暈圈中得到切時生機和寬容能力。”

家哲學的這種闡釋進路，自具一種知識上的優(you) 點。在兩(liang) 個(ge) “相對於(yu) ”的意義(yi) 上，這種優(you) 勢尤為(wei) 明顯。一是在中國範圍內(nei) 討論近代以降社會(hui) 政治轉型出現的缺失時，可以鮮明凸顯中國視作現代楷模的西方可能會(hui) 對中國造成的誤導。因此，相對於(yu) 一味稱頌西方典範性而言，這種闡釋進路有一種智性上的清醒感。需要坦率承認，現代西方的哲學闡釋，乃是一種基於(yu) 現代處境的闡釋，並不是完美無缺的哲學創製。在相對於(yu) 政教合一的中世紀嚴(yan) 控體(ti) 製、相對於(yu) 宗教審判約束思想的嚴(yan) 厲性上，現代西方哲學對經驗進路的重視、對個(ge) 人的強調、對群體(ti) 建構規則的看重，都具有其成就現代的獨特意義(yi) ，也都具有超出西方範圍的普適價(jia) 值。但如何促成一種平衡性更強、關(guan) 聯性更高的人類活動方式，西方國家本身也一直“在路上”。中國學者基於(yu) 家哲學的闡釋及其對西方現代性的批評，具有促人思考的價(jia) 值。二是在中西普遍交通的情況下，就中國傳(chuan) 統本身討論傳(chuan) 統所具有的優(you) 勢或劣勢，或限定於(yu) 現代西方文化固有範圍內(nei) 討論其優(you) 點與(yu) 缺點，這兩(liang) 者都是在知識上難以服人的進路。而家哲學的闡釋自覺確立了中西比較的進路，將所有論述建立在中西相關(guan) 主題以及背景文化的比較基礎上，這不僅(jin) 有利於(yu) 凸顯兩(liang) 者間的差異，也有利於(yu) 說明兩(liang) 者間的互補關(guan) 係。

讚同家哲學的相關(guan) 努力，便需要幫助推敲家哲學立論的基本判斷和主要結論。家哲學據以立論的兩(liang) 個(ge) 基本判斷，均存在進一步論證的必要。一是源自西方的現代性所存在的缺陷，是不是隻能在中國的傳(chuan) 統性中尋找補足結構或拾遺補闕的資源？二是將西方現代性的個(ge) 人主義(yi) 歸結為(wei) 孑然孤立的原子式個(ge) 體(ti) ，是不是可以成立？就前者言，張祥龍的三個(ge) 斷言是非常強勢的：一是無“家”的西方哲學必須補上“家”這一課；二是西方現代性闡釋存在的缺陷，不能在自身脈絡中尋找到補缺的出路；三是西方的現代性建構造成的隻是族群撕裂、社會(hui) 動蕩，因此必須轉向中國的家哲學才能解套。類似的設定，也出現在笑思的著作中。相對而言，這樣的結論在孫向晨那裏表達得較為(wei) 溫和，但以親(qin) 親(qin) 的優(you) 勢補個(ge) 體(ti) 的缺失，還是表述得相當明確的。就此需要辨析的問題是，家哲學究竟是不是西方哲學、西方文化的根本缺陷？如果是，在什麽(me) 意義(yi) 上是；如果不是，在什麽(me) 意義(yi) 上不是？假如需要彌補，以什麽(me) 方式彌補？這是三個(ge) 聯係在一起的問題。

就第一個(ge) 問題來看，家哲學似乎並不是西方哲學古今皆缺的東(dong) 西。在孫向晨的比較中，西方古代出現了亞(ya) 裏士多德，近代出現了黑格爾與(yu) 萊維納斯。如果說亞(ya) 裏士多德與(yu) 中國之比是在中西文化源頭處著手，因此離家哲學的現代關(guan) 懷較遠的話，那麽(me) 從(cong) 後兩(liang) 者出發展開的中西比較，可能較為(wei) 直接反映出家哲學解決(jue) 古今之變缺失的立意。黑格爾與(yu) 萊維納斯可能對家的地位與(yu) 作用在論述上與(yu) 儒“家”有相當的不同，但對家的倫(lun) 理性重視並不與(yu) 儒“家”的情感性有什麽(me) 根本差異，對家之作為(wei) “愛和生衍的平台”的界定具有類似中國家哲學的特征，均表明家哲學存在於(yu) 中西社會(hui) ，隻不過在西方有著不同於(yu) 中國的闡釋進路。因此，即使在此之前西方哲學對家的闡釋不如中國持續不斷，但在西方哲學的脈絡中，家並不是完全闕如。基於(yu) 此，假如承認現代性中缺“家”，人類社會(hui) 也不僅(jin) 隻能由中國傳(chuan) 統的家哲學來拯救家。家之作為(wei) 中西哲學都關(guan) 心的主題，西方也可以沿循自己的脈絡來實現孫向晨關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 之間的平衡。

就第二個(ge) 問題來講，家哲學可能並不足以構成人類建構集群生活模式的一個(ge) 支點，倒像是中國特殊的集群建構所必需。這在孫向晨辯駁張祥龍的三體(ti) 說時，已經有一個(ge) 可作答案的回應：在個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 之間，家並不具有獨立的本體(ti) 意義(yi) ，隻能以家為(wei) 本位，向獨立本體(ti) 做個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) （集群）的兩(liang) 端推演。如果說解釋人類生活的基本單位可以確定在個(ge) 體(ti) 與(yu) 集群的話，那麽(me) 西方哲學有它自足的理論建構，而無須家充作個(ge) 體(ti) 與(yu) 集群的中介。即使家應當作為(wei) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 集群之間的橋梁，它在西方也不是付諸闕如的。在社群主義(yi) 的闡釋中，桑德爾就將家視為(wei) 基本的社群單位，認為(wei) 家可以彌補個(ge) 人主義(yi) 的社群缺失，雖然桑德爾分析的是法律之家，而非情感之家。相對於(yu) 家的存在與(yu) 否的本體(ti) 判斷，家的存在形式可能不會(hui) 比家是否存在更為(wei) 重要。而法律之家對男女、公私、權利邊界的精細處理，肯定勝於(yu) 對家庭僅(jin) 做情感歸屬判斷。因此，對家問題的具體(ti) 分析比對家哲學的籠統倡導，要來得緊要。

就第三個(ge) 問題而言，如果讓步性地承認西方哲學因推崇個(ge) 體(ti) ，以及在個(ge) 體(ti) 之上建構群體(ti) 如社團與(yu) 國家的進路，而存在一種從(cong) 個(ge) 體(ti) 通向群體(ti) 的缺環的話，那麽(me) ，是不是中國的家哲學就可以填充這一缺環，而能夠可靠地彌補西方哲學的缺失呢？未必。由於(yu) 家哲學拒斥了社會(hui) 科學的進路，因此在家哲學的層次上認定西方哲學缺少相應的哲學環節，唯有在中國這裏補上家哲學的缺環才行。其實，隻要將孫向晨的家文化與(yu) 家哲學連貫思路用於(yu) 觀察西方社會(hui) ，就可以發現，西方並不缺少對家的係統關(guan) 注與(yu) 哲學闡釋。隻不過在西方經曆了三次有關(guan) 家國異構的分離以後，家不再是一個(ge) 哲學問題，而是一個(ge) 社會(hui) 文化問題。因此，它在社會(hui) 學那裏得到的闡釋，遠遠超過任何其他文化體(ti) 係：家之作為(wei) 連接個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 的橋梁，作為(wei) 首要團體(ti) 即親(qin) 密方式組成的社會(hui) 化基本單位，“比其他任何途徑更大程度影響其成員對主觀幸福感、夥(huo) 伴關(guan) 係、自我價(jia) 值、安全感和情感的總體(ti) 感覺”。情感之家，在西方並不缺席，隻不過形態上與(yu) 儒“家”有別而已。因此，即便西方需要家哲學的架構，在西方思想的自身脈絡中也自有資源，而無須從(cong) 中國儒“家”那裏借取。如果說人類文明需要相互學習(xi) 的話，那麽(me) 中西在個(ge) 體(ti) 與(yu) 家庭之間需要相互學習(xi) ，而不是單向借鑒。就此而言，孫向晨視個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 為(wei) 中西文化互補的關(guan) 係，可能是一種機械互補的主張，而不是有機互補的見解：中西文化各自建立在個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 的基點上，怎麽(me) 可能基於(yu) 其結構缺陷，隨其意願從(cong) 對方那裏獲得功能補償(chang) 呢？這是一個(ge) 明顯缺乏文化肌體(ti) 觀念的文化拚盤想象。而前引張祥龍所說的西方哲學中的個(ge) 體(ti) 缺陷不能在其建構的群體(ti) 組織如教會(hui) 、國家那裏得到矯正，那就更是堵塞了文化自我修複的通路，一種舍近求遠的西方缺失由中國補足的想法，豈不更是無以兌(dui) 現其預期？！

在當下家哲學的闡釋中，以親(qin) 親(qin) 或家庭來彌補西方缺失的現代性方案，是一個(ge) 趨同性主張。人們(men) 習(xi) 慣上將西方哲學中的個(ge) 體(ti) ，或將個(ge) 人主義(yi) 的個(ge) 人，視為(wei) 所謂原子式的個(ge) 人（atomic individual）。家哲學的幾位闡釋者基本上承諾了這一定論，因此才認為(wei) 從(cong) 個(ge) 體(ti) 出發既不足以完整解釋群體(ti) 建構問題，也不足以成為(wei) 一個(ge) 自洽的論說。因為(wei) 原子式的個(ge) 體(ti) 如何組成社會(hui) ，似乎是一個(ge) 無解的難題。於(yu) 是家庭作為(wei) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 的中介與(yu) 橋梁的本體(ti) 性作用，就有了切入二者中間的充足理由。這其實是對現代個(ge) 人主義(yi) 界定的個(ge) 體(ti) 之一種誤解的結果。在對偽(wei) 個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 真個(ge) 人主義(yi) 的個(ge) 人進行嚴(yan) 格區分的基礎上，哈耶克明確指出：“真個(ge) 人主義(yi) 首先是一種社會(hui) 理論，亦即一種旨在理解各種決(jue) 定著人類社會(hui) 生活的力量的努力；其次，它才是一套從(cong) 這種社會(hui) 理論中衍生出來的政治準則。隻此一個(ge) 事實就應當足以駁倒若幹一般誤解中那種最為(wei) 愚蠢的誤解了，亦即那種認為(wei) 個(ge) 人主義(yi) 乃是一種以孤立的或自足的個(ge) 人的存在為(wei) 預設的（或者是以這樣一種假設為(wei) 基礎的）觀點，而不是一種以人的整個(ge) 性質和特征都取決(jue) 於(yu) 他們(men) 存在於(yu) 社會(hui) 之中這樣一個(ge) 事實作為(wei) 出發點的觀點。如果這種愚蠢的觀點是正確的，那麽(me) 顯而易見，個(ge) 人主義(yi) 對於(yu) 我們(men) 理解社會(hui) 來說也就毫無助益可言了。但是，真個(ge) 人主義(yi) 的基本主張卻與(yu) 這種觀點相去甚遠，因為(wei) 它認為(wei) ，我們(men) 唯有通過理解那些指向其他人並受其預期行為(wei) 所指導的個(ge) 人行為(wei) ，方能達致對社會(hui) 現象的理解。”可見，真個(ge) 人主義(yi) 的個(ge) 人不是原子式的個(ge) 人，而是社會(hui) 中的個(ge) 人。因此，它並不與(yu) 家庭、教會(hui) 、社團和國家絕對隔絕。家哲學將個(ge) 人理解為(wei) 孤獨的自我、原子式的個(ge) 人，似乎認定它是完全脫離家庭、社會(hui) 與(yu) 國家的存在，這是一個(ge) 有必要再做計量的判斷。

但這是不是說家哲學的闡釋陷入了死循環，並因此喪(sang) 失了它的存在價(jia) 值呢？自然不是。在複雜的現代社會(hui) 中安頓家，是一個(ge) 非常重要的哲學問題，也是重整社會(hui) 秩序的必需。而致力激活儒“家”哲學，也是一個(ge) 站在中國立場上，期待中國為(wei) 人類社會(hui) 的健康發展作出貢獻的可敬之舉(ju) 。但離開中國家國同構的背景，在中國現代轉變的背景中言說家哲學，可能會(hui) 遭遇脫離中國語境談論家哲學的質疑；而在中西比較的框架中討論家哲學問題，設定西方缺乏家理論、家哲學的討論前提，可能也是一個(ge) 需要進一步推敲的預設。這是家哲學的闡釋中有意無意忽略或輕視的兩(liang) 個(ge) 基本問題。為(wei) 了更為(wei) 清晰地理解家哲學的理論意圖，以及確定它的理論貢獻，需要對家哲學討論中一些關(guan) 係到根本論題是否成立的技術性問題進行澄清：

一是需要弄清楚家哲學的“家”究竟指的是什麽(me) ，然後才能進一步弄懂家哲學究竟試圖達到什麽(me) 樣的理論目的。如前所述，家有自然之家、社會(hui) 之家、政治之家等形態。自然之家是生物學意義(yi) 的家，社會(hui) 之家是社群意義(yi) 的家，政治之家便是國家。在中國古代傳(chuan) 統中，家混雜了這幾個(ge) 含義(yi) 。因此，對家的這一理解，是無法在現代背景中延續並作為(wei) 家的當然狀態來對待的。如果在含混的古代之家意義(yi) 上申論家哲學，也就一定隻會(hui) 在無法清晰界定的情感化意義(yi) 上去主張家的現代重要性。這是無法讓家得到現代轉型的研究進路。前述家哲學的闡釋者，之所以要在西方哲學與(yu) 中國哲學的比較中闡釋家哲學，其中一個(ge) 緣故，就是因為(wei) 西方關(guan) 於(yu) 家的論述是確切和清晰的。這正是中國的家哲學要達成的知識目標。

二是家哲學之“哲學”究竟是在什麽(me) 意義(yi) 上獲得它的規定性的？給予家以本體(ti) 論的地位，似乎是張祥龍、笑思的家哲學顯示其哲學意蘊的主要指向。但家並不是一個(ge) 本體(ti) 論概念，最多也就是一個(ge) 社會(hui) 存在論概念。所以孫向晨寧願以“家本位”來闡述自己的家哲學。如果將家界定為(wei) 這樣一個(ge) 本體(ti) 哲學概念，就必須抽離支撐其存在並發揮作用的社會(hui) 土壤，才能讓這一概念保有其哲學性。但問題是，家哲學的闡釋中不斷引入的家文化、家傳(chuan) 統、家製度諸方麵的內(nei) 容，證明家哲學沒能有效保住這一概念的純粹哲學性。而且，論及家的宗教哲學，是不是哲學？談論家的社會(hui) 哲學，是不是也仍然屬於(yu) 哲學？觸及家哲學背後的家國同構背景，是政治哲學的涉足點，是不是也還屬於(yu) 哲學？如果將這些部門哲學通通劃到宗教、社會(hui) 與(yu) 政治範疇，而試圖純粹論述本體(ti) 意義(yi) 上的家哲學，那麽(me) 這一哲學的內(nei) 容豈不預先被抽空了？！

三是家哲學闡釋中使用的“中國”概念，到底是一個(ge) 在古典意義(yi) 上使用的中國概念，還是一個(ge) 具有現代內(nei) 涵的中國概念，抑或是在古今貫通的意義(yi) 上使用的中國概念，這是一個(ge) 需要在時間線索上厘清的問題。如果是以古代中國家哲學為(wei) 基點，去活性地理解現代轉型中的中國，那麽(me) 後一中國已經是一個(ge) 中西因素高度混生的中國。家哲學怎麽(me) 在其中甄別哪些家理念屬於(yu) 中國、哪些家觀念屬於(yu) 西方，因此去表彰屬於(yu) 中國的家哲學，去批評和拒斥屬於(yu) 西方的家理論呢？這是完全無法完成的理論任務。同時，家哲學是在中國與(yu) 西方相對意義(yi) 上使用的概念，西方指的是哪個(ge) 西方，也是一個(ge) 問題：是指古希臘羅馬的西方，中世紀的西方，還是現代西方，抑或是古今關(guan) 聯在一起的西方？這也是需要清晰界定的概念。一旦將當代西方作為(wei) 審視西方的立足點，那麽(me) 家哲學闡釋者引用來說明中國家哲學的做法，豈不有了明顯的反諷意味？這些技術性問題，也許不至於(yu) 從(cong) 根本上影響家哲學的正常論述。但從(cong) 中引申出來的一個(ge) 實質性問題是，家哲學在何種意義(yi) 上才能真正凸顯家在現代人類生活中的重要性？

西方貢獻的現代性方案，確實具有內(nei) 在缺陷，這是由其依然屬於(yu) 具有內(nei) 在缺陷的人所作出的貢獻而注定的事情。家哲學站在西方現代性方案有其缺陷的基點上，試圖對缺陷進行有力診斷，實屬可貴嚐試。但就後者，即所有人為(wei) 設定的社會(hui) 生活方案都有缺陷而言，現代性的根本缺憾，是由個(ge) 體(ti) 的凸顯來顯現的，還是由家的缺席來呈現的呢？抑或是由人類無法克服的缺陷所致？這是需要審慎討論的問題。一般來講，現代性的缺陷確實體(ti) 現在個(ge) 人主義(yi) 對個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的張揚上，但更為(wei) 關(guan) 鍵與(yu) 直接的體(ti) 現，不在個(ge) 體(ti) 的處置上，而在財產(chan) 權的不平等性上，在理性推動不斷啟蒙與(yu) 革命的自持上，在一攬子承諾終極性的改善人類處境上，在承諾根本改變人性並使其絕對向善上。家哲學盡管可以說這些都與(yu) 崇尚個(ge) 體(ti) 緊密相關(guan) ，但這些問題不能被歸結為(wei) 個(ge) 體(ti) 問題，自然也就不能在家哲學所推崇的家庭那裏獲得解套資源。將家視為(wei) 解決(jue) 本體(ti) 問題、社會(hui) 問題與(yu) 人類情感安頓的唯一寄托，是典型的古代方案。不是說古代方案就不具有正當性與(yu) 合理性，但如前所述，這是與(yu) 古典社會(hui) 相宜的一種家理念與(yu) 家模式。在經過脫離家模式建構自由、平等、法治的現代國家的古今之變以後，家不再能夠擔當起貫通社會(hui) 一切要素、連接社會(hui) 一切領域的使命。一個(ge) 最為(wei) 適宜的做法是，將家尤其是以孝道體(ti) 現的家庭倫(lun) 理，作為(wei) 社會(hui) 領域的基本倫(lun) 理，使社會(hui) 在良序狀態下保有溫情與(yu) 互愛的情感氛圍，這可能是家能夠承擔得起的現代使命。至於(yu) 家哲學試圖由家來全方位引導似乎一直懵圈的現代發展，則既是一種與(yu) 中國傳(chuan) 統之家的整體(ti) 情形不相符合的單純想象之物，也是對現代懷抱抵製態度而反身走向傳(chuan) 統縱深地帶的反曆史取向。它肯定需要以撇除經驗之家、現實之家來理想化、超驗化家庭，因此篤定是一種任由意緒飛揚的浪漫想象。需要看到，因為(wei) 家不再處在家國同構的社會(hui) 環境中，對家有著特別加持作用的諸環境條件已經不再存續，一種以家國同構為(wei) 預設條件的家哲學闡釋，也就必須隨之進行結構性的再造。

責任編輯：近複